 
O cenário bioético no Brasil
César Augusto Soares da Costa
Fonte:http://www.eumed.net/cursecon/ecolat/br/09/casc.htm
Que relação poderíamos estabelecer entre ética e vida? Quais seriam os limites de um discurso ético na sociedade contemporânea? Tendo em conta estes questionamentos, próprio de uma época de fragmentação do conhecimento e que submete o sujeito à sua lógica, emerge uma nova possibilidade de discussão em torno ao problema da vida. Pois a Bioética chegou ao Brasil em meados da década de 90. Ainda assim, neste período o Conselho Federal de Medicina (CFM) lança o primeiro periódico na área. Após esta iniciativa se organiza um pensamento comum em torno da questão com a Comissão Nacional de Ética em Pesquisa (CONEP), tal como a Sociedade Brasileira de Bioética (SBB).
Hoje percebemos que a bioética compreende o estudo das dimensões morais das ciência da vida, utilizando uma variedade de metodologias éticas num contexto mais amplo, sendo uma temática que ganha aceitação em grande parte como uma tentativa de apresentar reflexões em torno de novos dilemas éticos que se apresentam ao mundo científico. O termo surgiu no início da década de 70 nos Estados Unidos, onde Van Potter foi o primeiro a utilizar o neologismo em seu famoso Bioethics: bridge to the future (1971).
Atualmente a bioética ganha uma surpreende aceitação em escala global, em parte como uma tentativa de apresentar sinais de como lidar com os novos problemas éticos que o mundo técnico-científico levanta ao interferir no mundo da vida. Logo, com as Comissões Nacionais de Bioética, os centros de estudos que se multiplicam, as centenas de publicações na área que emergem e os congressos são uma evidência desta nova percepção. Aqui na América Latina e no Brasil, onde a bioética é mais recente, já possuímos inúmeras iniciativas sobre esta temática. Prova disso, são os enfoques inter e transdisciplinares, onde a bioética procura, na dinâmica de sua execução a interagir com as diversas instância do saber, indo de encontro aos problemas do mundo contemporâneo: da ciência e da vida, do antropológico ao ecológico, do pedagógico ao jurídico, do biológico ao social, do humanístico ao transcendente. Isto significa, novos tempos para a construção do saber!
Depois de pouco mais de quarto de século do aparecimento desta nova “área” vista como ciência ou movimento intelectual como alguns a denominam, a bioética se apresenta sob vários paradigmas, característicos da fragmentação ética reinante na sociedade chamada de pós-moderna. Vislumbrando o surgimento de temas éticos, que tratam das questões primordiais ligadas ao início da vida, do desenvolvimento da pessoa, aborto, eutanásia, doação de órgãos, paternidade responsável à temas como políticas de população, engenharia genética, ecologia, saúde e efetivação da cidadania, nos questionamos: o que nos aguarda no próximo milênio e qual a contribuição que as diversas áreas do conhecimento podem dar em termos de uma reflexão aberta ao debate epistemológico contemporâneo? Eis o ponto de partida para uma discussão responsável.
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A pobreza social a partir da bioética
Alexandre Andrade Martins *
Fonte: http://www.adital.com.br/site/noticia.asp?lang=PT&cod=34933
A pobreza existente no mundo assombra os olhos de quem é sensível ao sofrimento do semelhante. A situação de miséria, de opressão e de exclusão existente no planeta Terra é de causar arrepios, incomoda alguns, mas infelizmente não passa de um arrepio em outros, que motivados pela ganância consumista do capitalismo e impregnados pelo individualismo são indiferentes ao sofrimento alheio. Tragicamente a pobreza marca a realidade de algumas nações, sobretudo na África, na América Latina e na Ásia. Uma marca cravada no coração do planeta, que exige uma atitude capaz de mudar tal situação. A ONU traçou metas para o Desenvolvimento do Mundo na sua assembléia geral de 2002. Seu objetivo principal é reduzir a pobreza no mundo em 50% até 2015. Um grande desafio, um dos maiores da humanidade, para não dizer o maior. Sendo assim, a bioética não pode ficar alheia à dor dos pobres. A bioética, como um saber interdisciplinar que defende a vida e a sua dignidade, precisa contemplar o rosto sofrido da pobreza, pois aí está a grande ameaça à vida no mundo subdesenvolvido.
Por muito tempo a bioética ficou restrita a uma reflexão ligada ao mundo médico-científico dos países desenvolvidos. Daí nasceu e se consolidou o principialismo, doutrina regida por princípios fundamentais para conduzir as pesquisas envolvendo seres vivos e a aplicação de novos saberes. São eles: principio de beneficência, princípio de não-maleficência, princípio de autonomia e princípio de justiça, que sempre ficou na tangente dos outros três nos países ricos, sendo acionado apenas quando ocorriam expressivas injustiças promovidas na alocação de recursos públicos. O princípio mais reconhecido seria o de autonomia, pois, dentro de uma lógica liberal vivida por esses países, todos têm prioridades sobre si mesmos em vista do bem comum. Esse modelo bioético pouco volta-se para o pobres porque parte de sujeitos sociais em grau de igualdade. O princípio de justiça chega mais próximo da pobreza, mas ficou na tangente.
A bioética extrapolou as fronteiras do mundo desenvolvido e chegou às nações em desenvolvimento e às pobres. Assim ela chegou na América Latina e na África, mas trouxe consigo o padrão principialista, insuficiente para essas realidades marcadas pela desigualdade, pela injustiça e com grande pobreza. Durante anos, a bioética feita no terceiro mundo não olhou para os pobres com um olhar de sensibilidade e não viu aí um campo de reflexão e atuação, porém isso começa a mudar e atualmente damos destaque para a reflexão bioética feita na América Latina, que começa a dar seus primeiros passos sozinha. Passos em direção aos problemas sociais e aos pobres. O foco principal da reflexão muda, deixa de ser o que acontece "lá em cima" com as pesquisas científicas referentes à aplicação de novas técnicas acessíveis apenas aos ricos (camada muito pequena na América Latina, cuja principal marca é a desigualdade) e volta-se "cá para baixo", onde estão os sujeitos mais vulneráveis, excluídos dos avanços técnico-científicos, porque não podem pagar pela tecnologia e ainda morrem em filas de hospitais (sem atendimento), de fome e de doenças infecciosas facilmente controladas.
Apenas depois dessa mudança de foco ocorrida na América Latina, podemos falar de pobreza social a partir da bioética, pois antes ela estava em segundo ou terceiro plano para esse saber caracterizado pelo principialismo dentro da elite científica e social. As barreiras de uma bioética elitista estão sendo rompidas, mas ainda de forma tímida. Os pobres ganham centralidade na reflexão bioética, mas, por outro lado, essa reflexão ainda não chegou até eles, não se popularizou, continua nas mãos de uma elite acadêmica e tem pouquíssima força de intervenção social capaz de transformar a realidade desigual e pobre. Os interesses das elites, tanto das políticas como dos ricos e das empresas que financiam pesquisas, não estão voltados para combater à pobreza e promover o bem comum. Ainda permanecem centrados no interesse econômico com base única e exclusivamente no lucro e no poder.
Os pobres para a bioética são sujeitos concretamente vulneráveis com a vida ameaçada de todos os lados e excluídos dos benefícios proporcionados pelas descobertas técnico-científicas, sobretudo no campo das ciências da saúde, pois não podem pagar pelo saber e não existem políticas públicas eqüitativas capazes de oferecer um bom atendimento de saúde e satisfazer as necessidades básicas para uma vida digna. Os pobres clamam por justiça e libertação. Clamores que fazem a bioética dar mais importância para o princípio de justiça, sem ser principialista, mas que seja capaz de uma intervenção na sociedade orientada para os mais vulneráveis. Assim começa a falar de uma bioética de intervenção, em defesa dos interesses e direitos históricos das populações economicamente e socialmente excluídas do processo desenvolvimentista mundial (GARRAFA; PORTO, 2003 p.35). Os pobres foram excluídos do desenvolvimento histórico do mundo, o qual evoluiu, mas gerou mais pobreza, miséria e exclusão. Uma evolução para poucos, pois seus benefícios são para alguns enquanto a maioria vive aquém do desenvolvimento, vítimas do poder econômico e da injustiça social.
Em vista da realidade dos pobres, conceitos como equidade, igualdade, justiça social e libertação tornam-se centrais. Reconhece-se e existência clara de uma vulnerabilidade na dimensão social e ela está relacionada à pobreza e à exclusão. No processo desse reconhecimento por parte da bioética latino-americana, temos a contribuição crucial da Teologia da Libertação, uma corrente do pensamento teológico, que para além das fronteiras da religião católica, foi gestada no ventre sofrido dos pobres do continente. Ela fez opção preferencial pelos pobres, mostrou a grande situação de iniqüidade existente no subcontinente americano e que algo precisa ser feito em vista da transformação da sociedade, da libertação dos pobres, oprimidos e excluídos. Uma transformação vinda de baixo, dos meios populares, à luz dos direitos à vida digna, na luta pela libertação e na força da fé. A Teologia da Libertação defende a dignidade dos pobres e vulneráveis e não a faz guiada por proposições abstratas, mas sim apontando os responsáveis pelas mazelas sociais e identificando caminhos para a libertação (SIQUEIRA; PORTO; FORTES, 2007, 175). A bioética nutre-se do diálogo. Assim ocorre no diálogo com a Teologia da Libertação, que temos como fruto o voltar-se para os pobres e fazer opção por eles, por uma vida digna.
A pobreza é um rosto sofrido a ser contemplado pela bioética no mundo inteiro, sobretudo nos países subdesenvolvidos. Algo que leva a uma intervenção na sociedade para a libertação e a vida digna de todos e não apenas dos ricos. Para a bioética, os pobres são a população vulnerável, a qual precisa ser protegida e para a qual precisa devolver os direitos negados pela evolução da história para então chegarmos a uma maior igualdade e, no mínino, reduzir a pobreza mundial pela metade, como deseja a ONU. Porém igualdade não é ponto de partida, mas, sim, ponto de chegada para a justiça social e a garantia do direito a uma vida digna. A eqüidade vem antes para se chegar à igualdade, pois ela reconhece as necessidades básicas diversas nos sujeitos diferentes e desiguais para atingir objetivos iguais.
Os pobres, a partir da bioética, são os sujeitos mais vulneráveis concretamente existentes no mundo. Eles são lançados nessa situação marginal, fincando entregues à própria sorte e sofrendo as dores de uma injustiça histórica. Sofrem todo tido de exclusão e opressão; são vítimas da desigualdade e ficam às margens do avanço técnico-científico mundial; estão enfermos e sem atendimento de saúde; vivem em situação precária de moradia, de higiene e de saneamento básico; sofrem com o desemprego e a carência educacional; são descriminalizados pela cor, pela etnia e pelo gênero e nada conseguem fazer, pois, mantidos na ignorância, são manipulados pela ideologia dominante que está nas mãos dos interesses das elites. A bioética precisa intervir nessa realidade, chegar às camadas populares e formar consciência capaz de levar à luta pela dignidade de todos, com sensibilidade, vigor, coragem, esperança e fé.
Bibliografia
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______. Teologia da Libertação e bioética. In: PRIVETERA, S. Dicionário de bioética. Aparecida: Santuário, 2000, p. 1068-1070.
BERLINGUER, G. Bioethics, power and injustice. . In: GARRAFA, V.; PESSINI, L. (orgs). Bioética: poder e injustiça. São Paulo: Loyola, 2003, p. 45-58.
CELAM. Documento de Aparecida. Brasília: edições CNBB; São Paulo: Paulinas; Paulus. 2007, p. 301.
GARRAFA, V; PORTO, D. Bioética, poder e injustiça: por uma ética de intervenção. In: GARRAFA, V.; PESSINI, L. (orgs). Bioética: poder e injustiça. São Paulo: Loyola, 2003, p.35-44.
PESSINI. L.; BARCHIFONTAINE, C. P. Algumas questões para o futuro da bioética na região latino-americana. In: ______; ______ (orgs). Bioética na ibero-américa: história e perspectivas. São Paulo: Centro Universitário São Camilo; Loyola, 2007, p. 369-379.
SIQUEIRA, J. E.; PORTO, D.; FORTES, P. A . C. Linhas temáticas da Bioética no Brasil. In: SIQUEIRA, J. E.; ANJOS, M. F. (orgs). Bioética no Brasil: tendências e perspectivas. Aparecida: Idéias e Letras; São Paulo: Sociedade Brasileira de Bioética, 2007, p. 161-184.
GRACIA, Diego. Fundamentación y enseñanza de la bioética. 2. ed. Bogotá: editoral El Buho, 2000.
GUTIÉRREZ, G. Teologia da libertação. 4. ed. Petrópolis: Vozes, 1983. 275 p.
Religioso Camiliano. Filósofo
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Terreiros de candomblé da BA pedem que filhos-de-santo se declarem ao Censo 2010
Especial para o UOL Notícias
Em Salvador
A pouco mais de dois meses para o encerramento do Censo 2010, os terreiros de candomblé e umbanda da Bahia intensificaram uma campanha para que seus filhos-de-santo declarem aos pesquisadores serem adeptos dos cultos.
Segundo dados do último censo geral do IBGE (Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística), realizado em 2000, apenas 0,49% da população de Salvador (aproximadamente 9.000 pessoas, à época) declarou pertencer a uma religião de matriz africana. Esse número é, proporcionalmente, bem menor que em capitais como Porto Alegre (2,5%) e Rio de Janeiro (1,2%).
“Levando-se em consideração que Salvador é considerada a cidade com o maior contingente negro fora da África, os dados confirmam que o sincretismo religioso no Estado acabou favorecendo, historicamente, religiões majoritárias, como a católica”, observou Joílson Rodrigues, coordenador de informação do IBGE na Bahia.
A campanha que pretende desvendar o real número de adeptos do candomblé e da umbanda na Bahia é feita pela internet, principalmente pelas redes sociais, além de mensagens por telefone, mala direta, contatos pessoais e distribuição de panfletos.
“Faço questão de conversar pessoalmente com meus filhos-de-santo, pedindo que eles não tenham vergonha da nossa indumentária, das nossas músicas, das nossas danças, ao contrário, que sintam orgulho de nossa cultura. Além disso, estou usando a internet e outros meios digitais para divulgar a campanha fora da Bahia”, afirmou o babalorixá Sivanilton Encarnação da Mata, mais conhecido como Babá Pecê de Oxumarê. Líder do terreiro Ilê Axé Oxumarê, fundado no século 19 e um dos mais tradicionais do Brasil, o babalorixá é o coordenador da campanha na Bahia.
No ano passado, o Coletivo de Entidades Negras (CEN) lançou a campanha “Quem é de axé diz que é” para estimular os filhos e filhas-de-santo a divulgarem que são adeptos dessas religiões. Com o início do Censo 2010, os terreiros da Bahia resolveram ampliar a iniciativa. O movimento popular conta com o apoio da Federal Nacional do Culto Afro-Brasileiro e outras associações ligadas à causa da intolerância religiosa.
“Queremos conscientizar o povo-de-santo sobre a importância de assumir a sua identidade religiosa com orgulho e, assim, chamar atenção da sociedade para a necessidade de criação de políticas públicas para nós, adeptos de religiões afro-brasileiras”, disse Marcos Rezende, coordenador-geral do CEN.
Um levantamento feito entre 2006 e 2007, pelas Secretarias Municipais de Reparação (Semur) e da Habitação (SMH), em parceria com o Ceao (Centro de Estudos Afro-Orientais, órgão da Universidade Federal da Bahia), revelou que existem 1.165 terreiros na capital baiana. Contudo, de acordo com estimativas do antropólogo Jocélio Teles, diretor do Ceao e coordenador da pesquisa, esse número é ainda maior. Na Bahia, a Federação do Culto Afro estima a existência de cerca de 4.000 terreiros.
“A campanha dos terreiros é importante porque, depois do Censo, teremos informações mais precisas para caracterizar o povo brasileiro”, acrescentou Joílson Rodrigues.
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Profanação
Terreiros de candomblé na Bahia viram alvo da violência de traficantes
Em imóveis erguidos para Iansã, Ogum e Omolu, foram arrancadas as inscrições com os nomes dos orixás, feitas de bronze.
Os terreiros de candomblé na Bahia estão virando alvo de bandidos em Salvador, na Bahia. Numa área de mata atlântica dentro do terreiro Ilê Axé Opó Afonjá, de Mãe Stella de Oxóssi, no São Gonçalo do Retiro, criminosos montaram uma cabana para servir de quartel para venda e distribuição de drogas na Baixinha de Santo Antônio. O 'escritório' dos traficantes foi destruído pela polícia há quatro meses, mas o delegado Adailton Adam, titular da 11 ª Delegacia (Tancredo Neves), diz que a área continua sendo usada pelos traficantes.
- Eles permanecem entrando na área do terreiro através do muro que está sendo construído para embalar e distribuir drogas e dividir roubos - conta.
Os frequentadores contam que, no último ano, houve diversos arrombamentos nos cerca de 130 imóveis existentes na área de 39 mil metros quadrados do terreiro, que foi tombado pelo Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (Iphan). Somente na última semana, foram invadidas as casas dedicadas a Iemanjá, Oxalá e Oxum. Nos imóveis erguidos para Iansã, Ogum e Omolu, foram arrancadas as inscrições com os nomes dos orixás, feitas de bronze. Já na última quarta-feira de dezembro, foi levado o cofre com oferendas depositadas por fiéis para Xangô. No mesmo dia, os ladrões invadiram a casa de Oxalá, de onde levaram um botijão de gás, depois de entrar pela janela e arrombar 28 portas dos filhos-de-santo.
- Moram cerca de cem famílias na área do terreiro. Os ladrões costumam entrar na casa quando ela está vazia, levam dinheiro, bagunçam tudo. Nas casas dos orixás, eles se aproveitam quando não tem ninguém - conta o presidente do Conselho Civil da Sociedade Cruz Santa do Axé Opô Afonjá, Ribamar Daniel, que frequenta o terreiro há 20 anos. Ele contou ainda que o conselho do terreiro decidiu encaminhar ofícios aos Ministérios Públicos Federal, Estadual e Iphan, solicitando apoio e proteção.
Além dos roubos, usuários de drogas fazem das varandas dos imóveis dedicados aos orixás "rodas" para fumar maconha e fazer sexo.
- Canso de ver gente fumando e transando aqui, na frente da casa de Oxóssi - indigna-se um ogã que há 51 anos mora no terreiro.
A líder religiosa do terreiro, Mãe Stella, não acredita que as ações violentas contra o Ilê Axé Opô Afonjá estejam relacionadas com intolerância religiosa.
- Isso é coisa de jovens levados pelo tráfico de drogas. Eles têm falta de amor próprio, só assim podem ter coragem de profanar um local sagrado - reclamou.
A área do terreiro, segundo o delegado, está encravada em um bolsão de tráfico de drogas.
- Isso facilita a invasão de bandidos. Os fundos do terreiro dão para a Baixinha do Santo Antônio, um dos cinco pontos mais perigosos da área.
Nos últimos meses, a direção do terreiro, em parceria com a Companhia de Desenvolvimento Urbano do Estado da Bahia (Conder), resolveu construir um muro de concreto para isolar o terreiro da baixinha. Traficantes, porém, já mandaram avisar que vão derrubar o muro.
- Ficarmos cercados. É um retrocesso da nossa religião, que tanto lutou pela liberdade de culto. No passado, convivemos muito com a intolerância, até da própria polícia. Mas nesse momento, o muro é a melhor opção - diz a religiosa.
No dia 20 de dezebro, bombas, marretas e metralhadoras foram usadas para colocar no chão um terreiro de candomblé na invasão Babilônia, no bairro de Tancredo Neves. A demolição, promovida por traficantes da região em 20 de dezembro do mês passado, ocorreu quatro dias após o pai-de-santo do terreiro, José dos Santos Bispo, 43 , conhecido com pai Santinho, ser assassinado a tiros em sua casa, que ficava no mesmo prédio do terreiro.
O afilhado do pai Santinho, zelador-de-santo Eraldo Silva, conta que filhos-de-santo foram expulsos do local pelos traficantes.
- Ogãs receberam ordem para sair e não pisar mais na Babilônia. Tudo foi destruído. Até uma bomba jogaram na casa de Exu. Foi o maior desrespeito a nossa religião. Os traficantes botam todo mundo para correr de lá - disse Silva, que possui um terreiro em Valéria.
O religioso foi morto, em 16 de dezembro de 2009, após ter denunciado que um de seus filhos-de-santo havia sido assassinado.
O delegado Adailton Adam, titular da 11ª Delegacia, unidade responsável pelo caso, esclarece que ainda não é possível afirmar que essa tenha sido a motivação do crime.
- Pelas investigações identificamos que três traficantes (Sassá Cebola, Bahia e Budé) cometeram o homicídio, mas eles estão foragidos. Só quando prendermos será possível saber a motivação.
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Dez anos para deter a desertificação
Megan Iacobini de Fazio, da IPS
Fonte: www.mercadoetico.terra.com.br
A desertificação é, há muito tempo, considerada um grave problema ambiental, econômico e social por muitos países. Apesar dos esforços internacionais, a degradação da terra se intensifica. Yukie Hori, da Convenção das Nações Unidas para o Combate à Desertificação (UCCD), disse à IPS que o Plano de Ação contra este fenômeno, adotado na conferência internacional de 1977, “não chama de maneira suficiente a atenção para melhorar a situação nas terras semiáridas”.
Entretanto, marcou um começo na luta contra a desertificação e “serviu de plataforma para um enfoque novo e integrado para o problema, enfatizando a ação para promover o desenvolvimento sustentável em nível comunitário”, disse Yukie.
Impulsionar ações que protejam as zonas semiáridas será o objetivo da Década das Nações Unidas para os Desertos e a Luta contra a Desertificação, lançada oficialmente ontem e que vigora desde janeiro de 2010 até dezembro de 2020. O lançamento da Década coincide com a abertura da Segunda Conferência Internacional sobre Clima, Sustentabilidade de Desenvolvimento em Regiões Semiáridas, que acontece em Fortaleza, capital do semiárido Estado do Ceará.
Quando os habitantes da África ocidental sofrem escassez de alimentos devido a uma seca prolongada, a importância de chamar a atenção sobre a desertificação e suas consequências não pode ser subestimada, afirmaram especialistas. A região mais afetada é a do Sahel, longa faixa de terra que atravessa o continente africano do Atlântico até o Mar Vermelho, e onde o Programa Mundial de Alimentos implementa um plano de emergência para ajudar cerca de oito milhões de pessoas.
A esperança é que as iniciativas da Década ajudem a reverter o processo de desertificação, evitando crises por secas no futuro. O lançamento global no Brasil será complementado por atividades regionais, como uma entrevista coletiva conjunta em Nairóbi do Programa das Nações Unidas para o Meio Ambiente (Pnuma) e do Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento (Pnud). Os lançamentos simultâneos destacarão o fato de que se trata de um “problema global” e, portanto, merece a atenção de todos.
A desertificação, definida como degradação dos ecossistemas tanto por atividades humanas como por variações climáticas, ocorre em todos os continentes, menos na Antártida, sendo de especial preocupação nas áreas áridas e semiáridas. Os principais fatores são exploração de recursos naturais de maneira insustentável em razão do aumento populacional, determinadas políticas socioeconômicas e algumas formas de agricultura.
Estima-se que um bilhão de pessoas em mais de cem países são afetadas pela desertificação, e que, se o processo não for detido, poderá causar transtorno a 44% de todos os sistemas cultivados da Terra. “Quando acontece, a degradação da terra tem consequências de longo alcance que afetam vários aspectos da vida”, disse Yukie. Os últimos estudos mostram que os solos secos ocupam 41,3% da superfície do planeta e neles vivem 2,1 bilhões de pessoas.
Seus moradores são os mais pobres do mundo, com renda média por habitante quase dez vezes menor do que a dos cidadãos dos Estados membros da Organização para a Cooperação e o Desenvolvimento Econômico (OCDE), o clube de nações ricas. As taxas de mortalidade infantil também são muito altas, com média de 54 para cada mil nascimentos.
Embora “o processo de desertificação tenha se intensificado nas estatísticas gerais”, isso não significa que tenha ocorrido em todas as partes, explicou Yukie à IPS. Podem ser constatadas melhorias “acumulando os exemplos locais de sucesso”. Um deles são as Iniciativas para o Reflorestamento da África (ARI). Este programa promove a regeneração natural para ajudar os agricultores a se adaptarem à mudança climática e para melhorar a segurança alimentar na África subsaariana.
Ao introduzir sistemas mais complexos e produtivos, com a integração da agricultura, da pecuária e da silvicultura, as ARI procuram obter aumento de 10% na produção agrícola, e uma consequente redução da pobreza entre 6% e 9%. Estes programas não só revertem a desertificação, melhoram a biodiversidade e otimizam a fertilidade dos solos, como também causam um impacto social.
Podem melhorar a vida das mulheres, que já não terão de caminhar tanto para conseguir lenha, e podem reduzir os conflitos entre pastores e agricultores graças à maior disponibilidade de recursos. Limitar ou reverter a desertificação também pode estabilizar regiões inteiras, detendo o fluxo de emigrantes que, devido às secas e à escassez de alimentos, cruzam fronteiras em busca de terras férteis.
Yukie disse à IPS que, como as ARI, “devem surgir iniciativas positivas contra a desertificação a partir das próprias comunidades, apoiadas por políticos locais, nacionais e internacionais”. A Década é promovida pela UNCCD em colaboração com o Departamento de Informação Pública e a Secretaria Geral da Organização das Nações Unidas, o Pnud, o Pnuma e o Fundo Internacional para o Desenvolvimento Agrícola.
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Leontyne Price
Fonte:Wikipédia, a enciclopédia livre.
Enviado por Geraldo Barboza de Oliveira Jr
Mary Violet Leontyne Price (10 de Fevereiro de 1927) é uma soprano estadunidense. Ela foi muito conhecida por causa da personagem-título Aida, de Verdi . Sua fama começou nas décadas de 1950 e 1960 e foi a primeira afro-estadunidense a se tornar a prima donna no Metropolitan Opera, em Nova Iorque.
A voz de Price foi conhecida pelos brilhantes registros superiores, médios e baixo, fluidos fraseas e uma vasta dinâmica. Ela é uma soprano lírico spinto, ótimas para os papéis das obras de Giuseppe Verdi e Giacomo Puccini, como para óperas de Mozart.
Após se retirar de óperas, em 1985, ela realizou muitos recitais, por doze anos.
Ela também foi condecorada com muitas honras, como a Medalha Presidencial da Liberdade (Presidential Medal of Freedom) em 1965, o Centro de Honras Kennedy (Kennedy Center Honors) em 1985, numerosas graduações honorárias e dezenove Grammys
Vida e carreira
Leontyne Price nasceu em um bairro negro de Laurel, Mississippi. Seu pai trabalhou em uma fábrica de madeira e sua mãe era uma parteira que cantou no coro da igrega. Eles esperaram treze anos por uma criança e Leontyne se tornou o foco de intenso amor e orgulho. Ela ganhou um piano de brinquedo aos três anos e teve aulas de piano com um professor local.
Nos seus treze anos, Price entrou para o segundo coral da Igreja Metodista St. Paul enquanto cantava no coro negro da escola.
Price teve uma educação musical em um programa de apenas membros negros no Wilberforce College em Wilberforce, Ohio. Ela teve muito sucessos em clubes, onde cantava solo e foi encorajada a continuar seus estudos de voz. Com a ajuda de Chisholm e do famoso baixo Paul Robeson, quem fez um concerto beneficente por ela, ela entrou na Escola Juilliard em Nova Iorque, onde estudou com Florence Page Kimball.
Sua primeira performance importante aconteceu em 1952 em uma produção estudantil de Falstaff, de Verdi. Depois dessa apresentação, Virgil Thomson a contradou para sua ópera totalmente negra Four Saints in Three Acts. Depois de duas semanas na Broadway, Saints foi para Paris. Em Paris, ela foi chamada para fazer a personagem Bess de Porgy and Bess, uma obra de George Gershwin e retornou para os Estados Unidos para uma turnê. A turnê visitou Chicago, Pittsburgh e Washington. Visitou também Viena, Berlim, Londres e Paris. A companhia retornou para Nova Iorque, no Theater Ziegfield da Broadway.
Enquanto fazia sua turnê europeia, Price casou-se com o interprete de Porgy, o notável baixo-barítono William Warfield na Abyssinian Baptist Church em Harlem, com algumas pessoas da produção como testemunhas. Este casamento durou até 1967, quando eles se separaram. E divorciaram-se no ano de 1973, não tendo nenhum filho.
Primeiramente, Price planejou ter uma carreira baseada em recitais, como faziam Marian Anderson (contralto), Roland Hayes (tenor) e seu ex-marido Warfield e outro cantores de concerto negros. Ocasionalmente ela começou a ganhar novos trabalhos de compositores estadunidenses, incluindo Lou Harrison, John La Montaine e Samuel Barber.
Como Bess, ela mostrou que tinha talento e instinto para a carreira operística e o Metropolitan Opera House confirmou isso, convidando-a para cantar Summertime no Met Jamboree, em 6 de Abril de 1953 na Broadway. Price foi a primeira afro-estadunidense a cantar com o Met, se não a primeira a cantar no Met.
Em Novembro de 1954, Price fez sua estréia no Town Hall em Nova Iorque, com um programa que continha a estréia Nova Iorquina de Hermit Song, de Samuel Barber, com o próprio compositor no piano. Em 1955 ela cantou o papel-título, Tosca, de Puccini para a NBC-TV Opera, com o diretor musical Peter Herman Adler e tornou-se a primeira negra a aparecer em uma ópera televisionada, mostrando um estilo jovem natural, uma ótima pronuncia e uma fácil e brilhantes notas altas.
Na mesma primavera, no Carnegie Hall, ela foi audicionada pelo maestro Herbert von Karajan. Ele acabou declarando "Uma artista do futuro", ele a convidou para cantar Salome, no La Scala, convite que ela recusou. Em 1956 e 1957, Price fez recitais nos Estados Unidos, Índia e Austrália.
Sua estréia em uma casa de ópera foi em São Francisco em 20 de Setembro de 1957, como Madame Lidoine, na estréia estadunidense de Dialogues des Carmélites, de Francis Poulenc. Poucas semanas depois, quando a soprano italiana Antonietta Stella sofreu de apendicíte, Price foi chamada para cantar Aida (papel que a imortalizou). No ano seguinte ela foi convidada, novamente, por Karajan, desta vez para fazer sua estréia européia, cantando Aida na Ópera do Estado de Viena (Vienna Staatsoper) em 24 de Maio de 1958. No ano seguinte ela retornou a Viena, novamente com Aida, mas desta vez, cantando também na obra Die Zauberflöte, de Mozart.
Na década seguinte, Karajan conduziu Price em alguns das suas melhores performances. Em casas de óperas foram Don Giovanni de Mozart, Il Trovatore de Verdi e Tosca de Puccini. Em salas de concerto foram: Missa de Bach, Missa Solemnis de Beethoven, Te Deum de Bruckner e Requiem de Verdi e Mozart. Em estúdio foram Tosca, A Christmass Offering e Carmen, de Bizet.
Em 1958, Price apareceu como Aida na sua estréia no Royal Opera House, Convent Garden e na Arena de Verona. No dia 21 de Maio de 1960 ela apareceu no La Scala, novamente com Aida. Foi a primeira afroestadunidense a ter um papel principal em uma companhia de ópera italiana. (Mattiwilda Dobbs cantou no La Scala em 1953, mas como seconda donna no papel de Elvira, em L'italiana in Algeri de Rossini).
Carreira no Met
Depois de ouvir a performance de Il Trovatore em 1959 em Verona, Sir Rudolf Bing ofereceu outra chance dela se apresentar no Metropolitan. No dia 27 de Janeiro de 1961 Price se apresentou no Met com Franco Corelli, em Il Trovatore, de Verdi.
A performance foi um sucesso, tendo uma ovação de quarenta e dois minutos, certamente uma das mais longas da história do Met.
Nas próximas semanas, Price cantou quatro outros papéis de mesmo sucesso: Aida, Cio-Cio-San de Madama Butterfly (Puccini), Donna Anna de Don Giovanni (Mozart) e Liù de Turandot (Puccini). Foram sucessos, e ela apareceu na revista Time, com o título "Cantora do Ano".
Leontyne Price foi uma das cinco afroestadunidenses a cantar no Met. Em 1964, de acordo com os arquivos do Met, Price foi paga com US$2.750 por performance, como Joan Sutherland, Maria Callas e Renata Tebaldi. (A única que que recebeu mais foi Birgit Nilsson, que ganhava US$3.000 por performance).
Em setembro de 1961 ea abriu a temporada do Met como Minnie em La Fanciulla del West. A segunda performance foi terrível, Price sofreu de uma rara crise vocal: ela perdeu sua voz e teve que falar suas falas até o fim da cena. Soprano Dorothy Kirsten foi chamada para cantar o terceiro ato. Os jornais reportaram que Price teve um vírus, mas Price disse que foi por causa da pressão psicológica, do tamanho sucesso em pouco tempo. Depois disso ela cancelou suas apresentações por três meses, e descançou em Roma. Na primavera seguinte, ela retornou ao Met cantando Tosca.
Na década de 1960 ela cantou sete outro papéis no Met, que são eles em ordem cronológica: Elvira da ópera Ernani (Verdi); Pamina de Die Zauberflöte (Mozart); Fiordiligi de Così fan Tutte (Mozart); Tatyana de Eugene Onegin (Tchaikovsky); Cleopatra de Antony and Cleopatra (Barber); Amelia de Un Ballo in Maschera (Verdi) e Leonora de La Forza del Destino (Verdi).
No fim da década de 1960, Price voltou a fazer recitais e concertos. ela estava cansada e frustada com o número e a qualidade das novas produções no Met.
Depois de 1970, ela adicionou três personagem ao seu repertório, todos com sucesso limitado: Giorgetta de Il Tabarro (Puccini), Manon Lescaut (Puccini) e Ariadne de Ariadne auf Naxos (Richard Strauss). Em Janeiro de 1973 ela cantou "Onward, Christian Soldiers" no funeral federal do Presidente Lyndon Johnson. Em outubro, ela retornou ao Met em Madama Butterfly, cantando a personagem pela primeira vez na década e recebendo meia hora de ovação. Em 1976 ela interpretou Aida em uma nova performance, com James McCracken como Radamés e Marilyn Horne como Amneris, conduzido por John Dexter. No próximo ano, Karajan conduziu Price no Requiem de Brahms com a Filarmônica de Berlim no Carnegie Hall e Il Trovatore em Salzburgo e Viena.
Em 1977, Prince cantou sua última personagem, Ariadne de Strauss, em São Francisco. No Met, em 1979, quando iria se apresentar na mesma ópera, ela teve que cancelar pois sofreu de um virús infeccioso.
Ela teve um último triunfo em 1981 em São Francisco, quando ela substituiu a soprano Margaret Price como Aida, uma performance que ela não fazia desde 1976. Segundo o colunista Herbert Caen, ela inssistiu em receber US$1 a mais que o tenor, Luciano Pavarotti. Isto poderia ter acontecido, a tornando a cantora de ópera mais bem paga da história.
Aposentadoria das óperas
Price se aposentou das óperas oficialmente em 3 de Janeiro de 1985 em Aida, em uma transmissão televisionada do Met. PBS considerou isso, em 2007, o primeiro grande momento em trinta anos do Met televisionado.
Em 24 anos, Price fez 201 performances no Metropolitan Opera em 16 óperas distintas, na casa e em turnês, incluidos galas. (Ela se absteve em três temporadas, 1970-1971, 1977-1978 e 1980-1981 e cantou somente nas galas nos anos de 1972, 1973, 1979, 1980, 1982 e 1983.
Nos próximos doze anos, ela se apresentou em concertos e recitais. Seus recitais continham mélodies francesas, lieder alemão, spirituals, um ou duas árias e um grupo de músicas estadunidenses de Ned Rorem e lee Hoiby. Ela fez recitais em Viena, Hamburgo, Paris, Lucerne e também no Festival de Salzburg, nos anos de 1975, 1977, 1978, 1980, 1981 e 1984).
A voz de Price se tornou pesada e escura, mas ainda com registros altos. No dia 19 de Novembro de 1997, com seus setenta anos, ela cantou na Universidade da Carolina do Norte, no Chapel Hill em um recital.
No outubro de 2001, com setenta e quatro anos, ela cantou um concerto em memoria aos ataques de 11 de Setemrbo no Carnegie Hall. Com James Levine no piano, ela cantou sua favorita spiritual "This Little Light of Mine" seguida de "God Bless America".
Atualmente, Leontyne Price vive em Geenwich Village, em Nova Iorque
Para ver Leontyne Price em A FORÇA DO DESTINO, Acesse:
http://www.metacafe.com/watch/4118388/la_forza_del_destino_la_vergine_leontyne_price/
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Discriminação na Academia: Professor universitário mostra como foi vítima de preconceito enquanto cursava mestrado em Santa Catarina.
Geraldo Barboza de Oliveira Junior
Texto publicado na Revista Raça Brasil
Conheci Florianópolis em 1985, durante um encontro de universitários. Encantado com a cidade decidi que um dia voltaria para ficar. Dez anos depois desembarquei no aeroporto local acompanhado de Flora, minha filha de 6 anos. Negro, professor universitário e pai solteiro proveniente de Boa Vista, Roraima, eu chegava à capital de Santa Catarina com a intenção de cursar mestrado em Antropologia Social.
COMENTÁRIOS
Ser aprovado em primeiro lugar me deixou feliz. Mas isso veio a se constituir num problema de ordem social no ambiente acadêmico. Eu já recebia o salário de professor e passei a contar com o dinheiro da bolsa de estudo. Como essas bolsas não eram suficientes para todos os aprovados, foram repassadas de acordo com a classificação dos candidatos.
Isso fez com que eu ouvisse o seguinte comentário, feito por um colega de mestrado: ‘Claro que ele precisa do dinheiro da bolsa e do salário. Viu como ele está sempre comprando roupas de frio? Deve ser pra manter as trancinhas de canecalon da negrinha que ele ganha tanto dinheiro!’ Por várias vezes ouvi frases de igual teor. Para eles, Nós não éramos iguais aos outros negros.
Em termos profissionais, a situação era bem diferente. Convidado para integrar um projeto de pesquisa sobre Territórios Negros em Santa Catarina, desenvolvido pelo Núcleo de Estudos Sobre Relações Interétnicas – NUER (UFSC) passei a viver num ambiente cercado de amigos, negros e brancos. Através dessa entidade mantive contato com o NEM – Núcleo de estudos Negros – e conheci alguns de seus programas. Fiquei cerca de um ano envolvido com a produção direta de minha dissertação.
LADO BRANCO, LADO NEGRO
Eu vivia o paradoxo de ter uma relação pouco recomendável com os colegas de mestrado e de ver minha filha ser hostilizada numa escola da rede privada. Só para citar um exemplo de como o relacionamento com outros alunos era ruim, conto o que ocorreu numa noite: um colega de mestrado telefonou para minha casa e sugeriu que minha bolsa deveria ser repassada a outro aluno. E a criatura ainda disse que não via necessidade de eu ganhar ‘tanto dinheiro’. Afirmou que eu deveria entregar o telefone, que era alugado, colocar minha filha numa escola pública e morar numa casa menor. Resumindo, ele disse com todas as letras que as pessoas antipatizavam comigo por me considerar esnobe.
Visto que minha relação tinha que Sr balizada em valores mais vinculados à cultura negra, não fiz por menos: aluguei uma casa muito maior, dispensei o aluguel do telefone, comprei um celular e me aproximei de um grupo de 30 africanos na universidade. Pude, enfim, ter a felicidade de ver minha filha à vontade, tratando dos cabelos e falando de sua própria beleza.
Mas chego à conclusão de que Florianópolis também é muito negra. Local onde a maioria da população é branca, foi lá que mais vi e ouvi bandas de blues. Na cidade há uma verdadeira adoração a Bob Marley, e os rappers se encontram todo fim de tarde num dos terminais de ônibus com seus rastafáris. Mais de 40 processos de racismo tramitam na justiça, há mais de seis entidades negras atuando e o terreiro de Pai Leco tem página na internet. Só para lembrar, há ainda o livro Negros no Sul do Brasil, de Ilka Boaventura, do qual também faço parte.
A VOLTA POR CIMA
Vivendo situações tão díspares, depois de dois anos resolvi voltar a Natal, minha cidade de origem. Não dava para esquecer o que tinha passado, mas também não podia me fixar apenas nas lembranças amargas. Decidi então formar uma entidade negra com amigos. Assim surgiu em janeiro de 2000, o Centro de Estudos, Documentação e Articulação da Cultura Negra – CEDAN-RN. Essa organização não governamental tem por meta desenvolver projetos de reconhecimento e valorização da comunidade negra. Com esse projeto social, sinto que dei a volta por cima.
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Bach é o conforto da eternidade; Mozart, o grande conforto da futilidade; Beethoven, o desconforto, o inconformismo com qualquer "solução" que prescinda do esforço individual.
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Cultura e religiosidade afro-brasileira em Parnamirim
Geraldo Barboza de Oliveira Junior
O Rio Grande do Norte é um estado construído com a contribuição da cultura africana. Infelizmente, a história local tem como característica a negação dessa presença. Por isso é tornada invisível toda a contribuição desta população à formação da cultura local. A historiografia do Rio Grande dó Norte é genérica em não reconhecer a presença de uma expressiva população negra na região. Como conseqüência desta aparente não-existência não se registra de forma sistemática a contribuição da população negra à cultura regional. Na prática existe uma folclorização dos costumes da população negra; e, uma negação deste segmento como elemento ativo na economia, política e cultura do Rio Grande do Norte. Isto atinge principalmente as Comunidades Quilombolas e os Terreiros de Religiões Afro-Brasileiras. O município de Parnamirim, não fugindo à regra, tem um perfil afro-brasileiro ainda pouco conhecido através das muitas formas de expressões culturais, como, por exemplo, a Comunidade Quilombola de Moita Verde, as diversas Rodas de Capoeira e os Terreiros de Umbanda e Candomblé. Entretanto, esta realidade ainda permanece invisível no nosso cotidiano.
Vamos tratar aqui das diversas modalidades religiosas resultantes da influência africana em Parnamirim. Aqui, em nosso município, temos cerca de cinqüenta Terreiros que congregam uma diversidade cultural das religiões afro-brasileiras. Estes podem ser classificados nas seguintes modalidades: Umbanda, Culto dos Caboclos da Jurema e Candomblé. Este último, com pelos menos quatro classificações: Nagô, Jêje, Angola e Ketu. Isto significa cultos religiosos em, pelo menos, três línguas africanas. Isto também representa um aspecto cultural ainda pouco estudado. O que contribui, ainda mais, para sua invisibilidade social e política. Na prática, não são realizadas ações públicas que beneficiem estes segmentos. Como resultado, amplia-se as possibilidades de ações preconceituosas e discriminatórias. Já houve casos de violência contra adeptos destas religiões em cerimônias públicas. Entretanto, alguns terreiros executam ações sociais, como a doação de cestas básicas para pessoas carentes do município.
Por outro lado, no ano de 2005, na Conferencia Municipal pela Igualdade Racial, promovida pelo Poder Público de Parnamirim, discutiu-se abertamente os problemas referentes à religiosidade afro-brasileira, à Comunidade Quilombola de Moita Verde, à Comunidade Cigana, à juventude, etc. Vemos, assim, uma luz no fim do túnel. Os diversos terreiros de Candomblé e Umbanda, de Parnamirim, têm constituído base para estudos na área de Antropologia, História e Geografia. Por exemplo, o terreiro de Pai Juarez de Iansã, em Nova Parnamirim, já fez parte de um documentário em vídeo. O Terreiro de Pai Rychelmy de Exu, no bairro de Passagem de Areia, já foi visitado por estudantes de Ciências da Religião vindos da Finlândia. O Terreiro de Pai Oldair de Xangô, em Emaús, tem seu representante na condição de Presidente da Federação de Umbanda e Candomblé do Rio Grande do Norte e, também, Delegado Nacional para a Promoção da Igualdade Racial. Ou seja, nossos terreiros estão com uma visibilidade além de nossas fronteiras. Precisamos agora integrá-los ao nosso calendário político e cultural. Parnamirim pode dar um passo à frente na construção de uma política legítima para a promoção de uma igualdade racial. Pode pensar em políticas que reflitam os diversos aspectos culturais da presença afro-brasileira em nosso município.
Os terreiros de Candomblé e Umbanda têm de ser vistos enquanto elementos que compõem a nossa realidade cultural. Da mesma forma que as outras expressões religiosas têm o mesmo direito. Antes de pensarmos em silêncio como necessidade jurídica para os funcionamentos dos terreiros, é preciso que pensemos como brasileiros. Sempre falamos alto. Nunca vi falar em silencio em Jogo de futebol, em festejos juninos, em bailes de forró. Então, religião não pode ser pensada de maneira diferente. Direitos iguais para todos. A felicidade que faz uma pessoa gritar em um jogo é tão legítima quanto a que faz uma pessoa cantar e orar alto em uma cerimônia religiosa; seja esta carismática, evangélica ou afro-brasileira.
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Do estatudo da Igualdade Racial sobre o direito à liberdade de consciência e de crença e ao livre exercício dos cultos religiosos de matriz africana
CAPÍTULO III
Art. 25. É inviolável a liberdade de consciência e de crença, sendo assegurado o livre exercício dos cultos religiosos e garantida, na forma da lei, a proteção aos locais de culto e as suas liturgias.
Art. 26. O direito à liberdade de consciência e de crença e ao livre exercício dos cultos religiosos de matriz africana compreende:
I - a prática de cultos e a celebração de reuniões relacionadas à religiosidade e a fundação e manutenção, por iniciativa privada, de lugares reservados para tais fins;
II - a celebração de festividades e cerimônias de acordo com preceitos das respectivas religiões;
III - a fundação e a manutenção, por iniciativa privada, de instituições beneficentes ligadas às respectivas convicções religiosas;
IV - a produção, a comercialização, a aquisição e o uso de artigos e materiais religiosos adequados aos costumes e às práticas fundadas na respectiva religiosidade, ressalvadas as condutas vedadas por legislação específica;
V - a produção e a divulgação de publicações relacionadas ao exercício e à difusão das religiões de matriz africana;
VI - a coleta de contribuições financeiras de pessoas naturais e jurídicas de natureza privada para a manutenção das atividades religiosas e sociais das respectivas religiões;
VII - o acesso aos órgãos e meios de comunicação para divulgação das respectivas religiões;
VIII - a comunicação ao Ministério Público para abertura de ação penal em face de atitudes e práticas de intolerância religiosa nos meios de comunicação e quaisquer outros locais.
Art. 27. É assegurada a assistência religiosa aos praticantes de religiões de matrizes africanas internados em hospitais ou em outras instituições de internação coletiva, inclusive os submetidos a pena de privação de liberdade.
Art. 28. O Poder Público adotará as medidas necessárias para o combate à intolerância com as religiões de matrizes africanas e à discriminação de seus seguidores, especialmente com o objetivo de:
I - coibir a utilização dos meios de comunicação social para a difusão de proposições, imagens ou abordagens que exponham pessoa ou grupo ao ódio ou ao desprezo por motivos fundados na religiosidade de matrizes africanas;
II - inventariar, restaurar e proteger os documentos, obras e outros bens de valor artístico e cultural, os monumentos, mananciais, flora e sítios arqueológicos vinculados às religiões de matrizes africanas;
III - assegurar a participação proporcional de representantes das religiões de matrizes africanas, ao lado da representação das demais religiões, em comissões, conselhos, órgãos e outras instâncias de deliberação vinculadas ao Poder Público.
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De João Silvério Trevisan
Como dizia o próprio Nelson Rodrigues – niilista, ateu relutante e inimigo da psicanálise – nossa opção como seres humanos “é entre a angústia e a gangrena”. Daí porque, para ele, “só os neuróticos verão a Deus”.
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Uma nova ética ou uma bioética para o século XXI.
Maria Antonia de Andrade Dias
Introdução
Quando o europeu chegou à América, buscando novas terras e comércio, não valorizou a cultura local dos povos que foram chamados indígenas. Ao contrário, buscou destruí-la, pois achava que quem conquistava tinha o direito de impor sua cultura, sua língua, sua religião, como sempre fizeram os conquistadores ao longo da História. Nem perceberam que esses povos “selvagens” tinham muito o que ensinar. É claro que acabaram adquirindo muitos costumes locais, mas talvez o principal aprendizado, o respeito que os indígenas tinham pela natureza, sabendo conviver com ela e preservá-la, nem sequer foi considerado. O importante era aproveitar as riquezas encontradas, transportando-as para a Europa, visando o enriquecimento dos países e das pessoas envolvidas nesse comércio.
O homem acreditava que a natureza proveria sempre as suas necessidades, não havendo a menor preocupação com a sua preservação ou com a extinção de várias espécies animais e vegetais. Nessa situação, quem defenderia a natureza? O homem acostumado a ser o centro do planeta buscou desde sempre dominar a natureza para servi-lo, não percebendo que a natureza não é um objeto, uma “coisa”, mas algo vivo e que pode ser ou não parceira da sobrevivência do homem, dependendo da forma como essa relação homem/ meio ambiente é vivenciada.
Passaram-se vários séculos e somente no século XX cientistas começaram a divulgar suas descobertas relacionadas à questões de sobrevivência do planeta e, conseqüentemente, do homem que habita a Terra. Ninguém se preocupou muito na ocasião, talvez por não acreditar na finitude dos recursos naturais e agora, muitos anos depois, estamos vivenciando as conseqüências dessa descrença. Mudanças climáticas, doenças decorrentes dessas mudanças, dificuldades em várias áreas da vida humana e, mais ainda, o perigo de o homem ficar sem água, sem alimentos, enfim, de não sobreviver.
O homem e a ética
Os problemas relacionados ao meio ambiente cresceram a partir da Revolução Industrial e desde então só se multiplicam. O homem saiu dos campos e veio viver nas cidades. As cidades cresceram para abrigá-lo e a natureza foi sendo devastada: florestas desapareceram, rios foram poluídos, lagoas drenadas, tudo para dar condições melhores de vida a esse homem predador, que se considera o senhor da natureza. Ao assim se considerar, o homem estabelece uma ética que gira em torno de si mesmo, portanto antropocêntrica na sua natureza.
Pode-se definir a Ética como normas de comportamento que regulam a vida em sociedade, ou seja, estabelece formas de comportamento aceitas pelas pessoas que convivem em um mesmo grupo social. Algumas dessas normas são aceitas em qualquer grupo: não se pode matar o outro, não se pode roubar o outro, etc. Apesar dessa aceitação, existem circunstâncias em que essas normas podem ser infringidas e isto é aceito como normal: numa guerra ou em defesa própria o homem “pode” matar o outro. Da mesma maneira, os recursos fornecidos pela natureza são usados de forma descontrolada, desde que gere riqueza; não existe uma ética que defenda os interesses do ambiente natural.
As pesquisas científicas trouxeram novas tecnologias sem nenhuma preocupação com a possibilidade de causar danos ao meio ambiente. Foram feitos inúmeros testes nucleares, usados artefatos em guerras que prejudicaram a natureza, além de causar inúmeras mortes, rios foram desviados de seus cursos naturais, represas foram construídas e um sem fim de atividades semelhantes foram sendo praticadas sem considerar as conseqüências para o meio ambiente. Os cientistas visando novos conhecimentos e, especialmente os empresários visando cada vez mais lucros, continuam agindo sem pensar na sustentabilidade ambiental.
A Ética, ao longo do caminho, vem sofrendo mudanças, acompanhando as transformações na sociedade; os valores se modificam e até o próprio ser humano deixou de ter um valor intrínseco; ele não vale mais pelo que é e sim pelo que possui. Portanto, o que é valorizado é o dinheiro e o consumo passa a ser altamente estimulado para que as pessoas exibam as suas posses. A aparência agrega mais valor, não importando os meios usados para consegui-la. Caráter, responsabilidade para com o outro, integridade passam a ser valores sem muita importância para a grande maioria das pessoas.
Nesse contexto, seria importante refletir sobre uma nova ética, uma ética preocupada não apenas com o comportamento humano, mas uma ética também preocupada com a vida em geral: a Bioética.
A natureza e a bioética
Segundo PESSINI (2002), a Bioética é a ética das e nas ciências da vida e do meio ambiente. O mesmo autor comenta que a Bioética é um forte apelo pela dignidade humana e por mais qualidade de vida.
A bioética se preocupa com os avanços da ciência em geral, com maior enfoque em todas as situações que envolvem a vida, não somente do ser humano, mas de todos os seres vivos que habitam o planeta e, conseqüentemente, o meio ambiente. Portanto, a sobrevivência humana é alvo das preocupações dessa ciência, que chama a atenção para a questão de um compromisso mais global perante o equilíbrio e preservação da relação entre os seres humanos e o ecossistema e com a vida no planeta.
Os povos antigos viam a natureza como algo sagrado e que devia ser temido. Com a evolução do conhecimento, o homem consegue compreender e até prever fenômenos produzidos pela natureza, intervindo de forma muitas vezes desordenada e predatória, o que causou a situação em que se encontra o meio ambiente: modificado e devastado em grandes áreas.
Para esclarecer melhor os termos natureza e meio ambiente, usados como sinônimos nesse artigo, a autora buscou em DULLEY (2004) uma explicação:
“ambiente no sentido estrito (antropocêntrico) equivocadamente confundido com o meio ambiente humano, limitar-se-ia aos elementos conhecidos da natureza que são indispensáveis para o sistema social produtivo humano e para a sobrevivência da espécie humana, tanto local quanto planetariamente.
É, portanto a capacidade do homem de pensar a natureza, pensada em seu sentido amplo (envolvendo todas as espécies conhecidas), que lhe permite pensar todos os meios ambientes compondo o ambiente. A natureza e o ambiente seriam, portanto, duas faces de uma mesma moeda, sendo que o segundo teria uma conotação mais prática ou de utilidade, não só para o homem, mas também para qualquer espécie”.
O homem, ao criar os espaços urbanos, descobriu novas formas de desenvolvimento, transformando a natureza, sem nenhuma preocupação na sustentabilidade desse desenvolvimento, ou seja, não se preocupou com as gerações futuras, só pensando no momento presente e, principalmente nas questões econômicas. Para ele, a ética só estabelecia normas relativas ao comportamento humano, aos seus valores morais que não consideravam o meio ambiente como parte essencial não só à vida humana, como também a todas as formas de vida do planeta.
Cconsiderações finais
As mudanças que estão ocorrendo resultantes da destruição da natureza levaram o homem a repensar a sua maneira de viver e a sua qualidade de vida, mas é indispensável que a cultura dos povos desse planeta sofra grandes transformações e busque novas formas de entender e vivenciar o que é essa qualidade. Torna-se essencial não uma nova ética, mas a disseminação dos princípios da bioética, que considera a justiça, a beneficência, a não maleficência e a autonomia como fundamentais para uma vida mais plena de humanidade, ou seja, o homem precisa entender que o seu próximo é também um ser humano e que depende, como ele, do meio ambiente para sobreviver.
Somente a conscientização de todos relacionada ao tamanho do desafio que o planeta está enfrentando poderá contribuir mais profundamente para que se aja com rapidez para salvar o planeta e seus habitantes. GAARDER (2005), diz que falta vontade política e ele está certo. Os dirigentes dos países mais importantes do mundo ainda não adquiriram a consciência de que estão destruindo a vida; continuam somente interessados nas questões que envolvem a economia, esquecendo que sem os habitantes do planeta, a economia deixa completamente de ter importância.
Enquanto os políticos não agem, faz-se mister que cada individuo habitante desse planeta assuma o seu papel de contribuinte para a sustentabilidade do meio ambiente, educando-se, educando os seus filhos e cobrando dos governos atitudes que considerem o ser humano como o mais importante motivo da existência desse planeta.
As imensas desigualdades entre as classes sociais, a violência, o alto consumismo, a desconsideração pelo outro, que anula a dignidade humana só contribuem para piorar essa situação de catástrofe do planeta.
Será que o homem vai continuar alheio à sua própria destruição? Esperemos que os cientistas, os filósofos e os políticos se unam aos ecologistas e recriem novas condições de vida e relação do homem com a natureza.
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Textos da Inquisição revelam origens da sexualidade liberal dos brasileiros
Fonte: Unesp Ciência
No poema “Erro de português”, em que faz um lamento irônico sobre as imaginárias condições meteorológicas no momento da descoberta do Brasil, o poeta modernista Oswald de Andrade sugere que se os índios tivessem conseguido impor sua nudez aos colonizadores, tudo seria diferente. A liberdade de comportamento e a exuberante sexualidade indígenas poderiam ter prevalecido sobre o conservadorismo cristão europeu que, afinal, acabou se estabelecendo no Brasil.
No ideal antropofágico modernista, valorizar a cultura indígena sobre a do colonizador fazia sentido – e Oswald não ia perder a piada. Mas a história hoje mostra que, apesar de subjugados, os índios conseguiram deixar sua marca muito mais do que os religiosos portugueses, perplexos com aquele cenário, provavelmente gostariam.
Análises de documentos do Brasil Colônia mostram que nossa sexualidade foi, sim, marcada pela moralidade cristã, mas também por uma acentuada liberalidade, com forte influência dos costumes indígenas e africanos, além de uma participação entusiasmada do colonizador português. Tudo isso, ressalte-se, apesar das sucessivas tentativas por parte da Igreja Católica de controlar o comportamento sexual que escapasse às suas normas, por meio de ações coercitivas, punitivas e pedagógicas.
Pesquisadores do Núcleo de Estudos da Sexualidade (Nusex), grupo interdisciplinar fundado há uma década na Faculdade de Ciências e Letras (FCL) da Unesp Araraquara, investigaram os textos coloniais sob o ponto de vista da educação sexual, a fim de estabelecer uma historiografia sobre o tema no Brasil.
“Éramos uma sociedade que praticava sexo com intensidade”, conta o psicólogo Paulo Rennes Marçal Ribeiro, coordenador e criador do núcleo.
As “Confissões da Inquisição”, documentos formados por livros de denúncias, confissões propriamente ditas e ratificações, trazem uma descrição minuciosa do comportamento sexual no Brasil no período de 1591 a 1769, nas capitanias da Bahia, de Pernambuco, do Maranhão e do Grão-Pará. A primeira Visita Inquisitorial, em 1591, tinha o objetivo de localizar os judeus convertidos, ou “cristãos novos”, que ainda praticavam os ritos judaicos às escondidas. “Mas, ao chegar aqui, os visitadores perceberam que o principal ponto de conflito com os dogmas da Igreja Católica era o comportamento sexual da população”, diz a pedagoga Shirley Romera dos Santos, que apresentou um estudo de iniciação científica sobre os regimentos do Santo Ofício.
Na Colônia, constataram os inquisidores, grassavam muitas das práticas sexuais condenadas pela Igreja Católica, tais como a sodomia, a bigamia, o adultério, o concubinato e a bestialidade. Pior: as transgressões sexuais envolviam os próprios membros da Igreja. Séculos antes da atual onda de acusações de pedofilia, freiras e padres desrespeitavam abertamente as normas da castidade e do celibato, por exemplo.
A Inquisição não ‘pegou’
O concubinato entre padres e índias era comum. Também era conhecida a figura do “freirático”, cavalheiro que se dedicava a seduzir freiras, empreitada que envolvia um verdadeiro ritual, com envio de presentes à religiosa em questão e doações em dinheiro ao convento em que ela vivia.
“É preciso lembrar que o celibato ainda era algo recente na Igreja Católica”, pondera Rennes. E, portanto, bastante desrespeitado em todo o mundo, mas nada como ocorria no Brasil. A norma havia sido finalmente estabelecida durante o Concílio de Trento, em 1563, depois de séculos de discussões sobre o tema. “Além disso, era frequente as mulheres irem para os conventos por questões familiares, não por escolha ou vocação, o que as tornava mais vulneráveis à sedução.”
O medo era a estratégia utilizada pela Inquisição para extrair confissões e denúncias sobre a vida privada do cidadão. Ao chegar numa determinada localidade, a equipe de visitadores afixava nas portas das casas um documento denominado monitório – uma lista dos crimes em geral, como heresias, blasfêmias, sacrilégios, não restrita aos delitos sexuais estipulados pelo Santo Ofício – e convocava a população a confessar-se, sob pena de excomunhão, caso as transgressões cometidas viessem a público posteriormente.
Era dado um prazo de 30 dias para que os fiéis confessassem seus crimes – período conhecido como “Tempo da Graça” –, depois do qual iniciava-se a fase das delações.
Apesar do terror que os inquisidores inspiravam e das humilhações perpetradas nos julgamentos públicos, os tribunais do Santo Ofício não causaram muito efeito em terras brasileiras nem atingiram a truculência que tiveram na Europa e em algumas colônias espanholas.
Os pesquisadores do Nusex observaram que as penas para os crimes sexuais, na grande maioria das vezes, eram brandas, incluindo apenas admoestações, penitências espirituais, jejum e uma segunda confissão. “Localizamos um único caso em que houve uma punição mais severa, de uma senhora que foi citada em várias confissões e delações de conteúdo sexual”, informa Rennes.
A ré era Paula de Sequeira, mulher do contador da Fazenda D’el Rei na capitania da Bahia. Paula tomou a iniciativa de ir ao Santo Ofício para confessar o “caso” mantido durante dois anos com uma mulher chamada Felipa de Sousa.
A esposa do contador foi castigada duramente para os moldes brasileiros: levou chibatadas em praça pública e foi expulsa da capitania. Ainda assim, uma pena infinitamente mais leve e piedosa, diga-se de passagem, do que aquela prevista pela mesma Inquisição para o crime de homossexualidade feminina na Europa: as praticantes deveriam ser queimadas vivas e reduzidas a pó, para que delas não restasse nem memória.
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A intolerância contra o Candomblé - A raiz do racismo no Brasil
Entrevista com o antropólogo Reginaldo Prandi
Uma das maiores autoridades no estudo das religiões afro no País, Reginaldo Prandi, autor do livro “Mitologia dos orixás”, explica a raiz histórica dos preconceitos contra a umbanda e o candomblé e alerta: há um projeto de aniquilação das tradições religiosas africanas no Brasil. E elas correm risco de serem extintas.
Como o senhor interpreta a imagem do candomblé na sociedade hoje?
O candomblé tem grande visibilidade no turismo, especialmente na Bahia e sua presença na música popular brasileira e em obras de artistas como Dorival Caymmi e Jorge Amado é muito grande. Mas também tem um aspecto cultural negativo de grande popularidade.
Qual é esse aspecto negativo?
É essa imagem de feitiço, coisa mal-feita e a relação com o diabo, que faz parte do imaginário. Quando as pessoas se referem a algo muito ruim, usam as palavras macumba, despacho, feitiço. É uma realidade superficial e distante da realidade mítica e ritualística de um terreiro.
Por que acontecem tantas disputas religiosas?
Toda religião é uma fonte de verdade e fica muito centrada em si mesma. Se você tem a sua verdade, a do outro está errada. Isso vale de católicos para evangélicos, de evangélicos para afro e até dentro do próprio candomblé. Além disso, algumas religiões tornam a conversão como parte da missão religiosa. Para ser um bom religioso, você tem que trazer para o seu credo e a sua verdade os outros credos que estariam todos errados. Religião é uma disputa, por isso há tantas guerras em nome da religião.
Mas algumas religiões são mais tolerantes do que outras…
O candomblé, por exemplo, é religião politeísta (que tem um panteão com vários deuses), como a grega e romana. Não há falta de mérito nisso. Existe a idéia de Deus supremo, criador, mas na maioria dos eventos do dia-a-dia, ele não interfere. Quem cuida do emprego é Xangô, da fertilidade, Oxum, e sucessivamente. As religiões politeístas têm facilidade de assimilar deuses estrangeiros e os trata em posição de igualdade. Embora seja extremamente próprio de cada religião defender a sua verdade como a única e combater a fé alheia, gerando uma grande possibilidade de conflitos e perseguições, o candomblé tem outra prática de aceitar o outro com mais facilidade. Prova disso é o sincretismo. Oxalá, por exemplo, foi sincretizado com Jesus Cristo.
Como o senhor vê o avanço da intolerância religiosa no Brasil?
Como cada denominação das religiões evangélicas se vê como grande verdade levada aos outros pela conversão, o proselitismo é muito grande. A tolerância não faz parte do universo deles. O alvo preferencial são os afro-brasileiros. Os católicos também são alvo, mas não se pode dizer que são demoníacos porque são igualmente cristãos. Já o afro pensa que a religião de todo mundo tem algo bom e interessante.
Qual sua visão sobre o futuro desses conflitos religiosos?
Mais de 90% do avanço pentecostal se faz em cima da religião católica e pequena parte em cima dos afro. Mas como são pequenininhos, o pouco que lhes é tirado representa muito. A umbanda está diminuindo de tamanho. Há favelas em que os terreiros foram extirpados. Uma quadrilha também pode se associar a um pastor e fechar todos os terreiros.O Brasil faz de conta que não está vendo. Isso se agrava porque o presidente da República tem relações de simpatia com algumas das igrejas mais agressivas. A umbanda e candomblé não são um parceiro político interessante. Quando entra nessa história é vítima. Já faz 20 anos que a umbanda vem diminuindo e cada vez mais por perseguição evangélica. Se esse processo não é estancado, o que vai acontecer?
Um dos maiores problemas enfrentados pelas comunidades de candomblé para sobreviver é a descentralização. Muitas vezes, há divergências sobre o culto e os rituais dentro das próprias nações.
Às vezes, existem divergências dentro do próprio candomblé…
Você não tem uma religião afro-brasileira, mas várias. Dentro de cada uma, há grande diversidade de nações e ritos diferentes, de acordo com as origens étnicas dos grupos fundadores. Dentro da religião, há grupos que conhecem muito pouco os outros.
A falta de união entre as comunidades gera uma dificuldade de se articular politicamente.
Qual a raiz histórica dessa descentralização?
Os terreiros não se unem nem se organizam, o que gera uma fraqueza para se defender. A religião afro tem origem no culto doméstico. As relações são sempre simbolizadas pelo parentesco. Existe o pai-de-santo, filho-de-santo, a casa-de-santo, como se fosse família. Então, ainda segue essa idéia de que cada chefe de família é responsável pela sua família. Não implica responsabilidade com o outro. Cada comunidade é totalmente autônoma.
Como surgiu o candomblé no Brasil?
No século 19, quando os negros já vivem nas grandes cidades litorâneas e trabalham em serviços urbanos, como escravos de ganho, ganhando mobilidade. Na senzala e no campo, eles viviam totalmente isolados, não tinham contato com os escravos de outra fazenda, eram segregados. Nas cidades, passam a fazer os serviços manuais, porque os brancos não trabalhavam. Um dia por semana, o dinheiro de seu trabalho era para seu sustento, nos outros dias, ia para o senhor. Com isso, os escravos começam a se sustentar e morar em bairros negros.
Qual a primeira casa de candomblé?
A que resistiu e perdurou até hoje, conhecida na nação ketu é a Casa Branca do Engenho velho, na primeira metade do século 19. Dali saiu o Gantois, fundado por Maria Julia da Conceição. É comum até hoje, quando a mãe-de-santo morre, quem perde a indicação para a sucessão do terreiro sair e fundar outra casa. Foi assim que a turma de Mãe Aninha e outras figuras importantes fundaram o Axé Òpó Àfonjá. A casa principal foi erguida em 1910. Há quem afirme que o a casa de Mãe Aninha do Rio seja mais antiga do que a da Bahia.
Onde o candomblé começou a se formar?
Em reuniões religiosas que aconteciam dentro da Igreja da Barroquinha. Um incêndio na igreja destruiu a documentação sobre a época. As igrejas são valiosos acervos históricos pois tudo que acontecia era documentado pelos religiosos. A preocupação com esse patrimônio, assim como o arquitetônico, é recente no Brasil. O país teve um ministro que mandou queimar os arquivos da escravidão para “apagar essa mancha histórica brasileira”, que foi Ruy Barbosa, considerado um gênio. Imaginava-se isso, que se apagava o passado, apagando-se a memória. Ainda bem que tiveram preguiça até de fazer isso e pouco foi perdido.
A demonização de figuras do candomblé, especialmente de Exu, já se tornou um traço marcante da sociedade brasileira. Essa idéia foi construída desde a chegada do colonizador português à África.
Por que a figura de Exu foi demonizada no Brasil?
A demonização começa na África com a chegadas dos europeus. O Exu já na África sofre grande sincretismo. Como é o orixá mensageiro do panteão foi sincretizado com outra entidade Elegbara, o mensageiro do panteão dos povos fon, que deram origem ao Jeje brasileiro. Elegbara é o deus com funções de reprodução. Logo, seu culto tem imagens fálico, falos eretos. Todas as religiões panteístas têm divindades importantes ligadas à reprodução humana e à fertilidade do solo, a fartura dos alimentos. Essas funções de Elegbara foram passadas para Exu.
E quando começa a associação de Exu ao diabo católico?
Quando chegaram os primeiros colonizadores europeus aos territórios africanos, se depararam com o culto de orixás e voduns (divindades fons). Esses missionários cristãos tinham objetivos de “cristianizar o mundo selvagem”. Quando viram altares de forma fálica, atribuíram a algo demoníaco. O catolicismo é uma religião que aboliu a sexualidade do horizonte humano, de profunda repressão. Exu recebeu a pecha de diabo e não se livrou.
Qual a característica de Exu no candomblé?
No candomblé, não há idéia de bem e mal como coisa inconciliável. Quem faz essa oposição é o mundo cristão. Para o afro, o bem e mal são faces da mesma moeda e estão presentes em todas as coisas. O Exu deve ser pago pelo seu trabalho como todo deus mensageiro em qualquer tradição religiosa. Quando qualquer orixá é evocado, antes se evoca Exu, porque sem ele não há a comunicação com as divindades. ele antes em qualquer lugar, se Exu não participa não há comunicação.
Existiam outros deuses com essa função em outras culturas?
Lar, palavra que hoje significa domicílio, casa, é um antigo deus cultuado por povos da peninsula itálica. As pessoas tinham em casa altares com falos eretos. Eram tratados com profundo respeito porque a reprodução e a sexualidade são consideradas fontes da vida. Esse deus que protegia, presidia a sexualidade que permitia a reprodução e o fluxo de alimentos através da fertilidade da terra é responsável pela sobrevivência humana.
Há outros aspectos demonizados em Exu?
Para o mundo católico, Exu trabalhar por dinheiro é uma coisa horrível e própria do mal. O sincretismo foi juntando características entre os santos cristãos e os deuses afro. Iemanjá, a grande mãe por excelência, foi associada a Nossa Senhora. Oxalá a Jesus Cristo. E sucessivamente. Faltava um diabo entre os orixás e o candidato por excelência foi Exu.
Outras culturas que receberam povos afro procederam assim?
Em Cuba, o Exu é chamado de Eleguá, vem de Elegbara, e foi sincretizado com o Menino Jesus. Um sincretismo completamente oposto. Tanto que em Cuba muita gente é filha de Eleguá, enquanto no Brasil é raro ter filho de Exu. As pessoas morrem de medo de Exu. Muita gente que é filha de Ogum, na verdade, é filha de Exu. Em Cuba, a função da sexualidade é atribuída a Xangô que tem símbolos fálicos, como o taco de baseball. Xangô quando dança, fica com o taco nas pernas como se fosse falo ereto.
E a figura da pombagira?
A mentalidade católica acredita que a mulher é a grande pecadora, a fonte de pecado desde Eva. Tinha que associar um pouco a figura feminina a Exu. A pombagira acabou sendo a representação mais explícita da sexualidade proibida, perigosa e ao mesmo tempo muito desejada por todos. É uma grande construção cultural e ponto de conflito e perseguição na oposição das religiões evangélicas. São sempre figuras de bordel, associadas a vida desregrada.
A seguir, alguns dos relatos de como ocorre a intolerância no dia a dia:
“Eu estava praticamente me prostituindo, cheguei a levar drogas na mochila. Hoje, sou um novo homem. O candomblé é tudo na minha vida”. Nas memórias do jovem Carlos (nome fictício), de 20 anos, a adolescência é sinônimo de farras, promiscuidade e proximidade com o crime. Foi na religião que o rapaz conta ter encontrado equilíbrio. A escolha teve preço alto: a convivência com a família. Ao se iniciar, Carlos deixou o Complexo da Penha.
- Na Vila Cruzeiro, é uma gargalhada de pombagira e um tiro na cabeça. Roupas de santo, guias, tudo tem que ser muito escondido. Não posso morar lá - declara o jovem.
Os símbolos sagrados das religiões também são alvos da violência. Em junho, a depredação do centro umbandista Cruz de Oxalá, no Catete, causou comoção popular.
Quatro meses depois, a violência voltaria a se repetir. Dessa vez, a vítima foi Nádia Maria Correa Cursino, de 53 anos, a Mãe Nádia de Oyá.
Após 30 anos de vida religiosa, ela sentiu que estava na hora de abrir sua casa-de-santo. Alugou imóvel em Interlândia, Belford Roxo. O sonho durou apenas dois meses. Ao retornar de uma viagem, em outubro, foi até o terreiro. O cadeado havia sido trocado. Nádia só conseguiu entrar com a polícia. O cenário era desolador.
- Não sei dizer o que senti. Quebraram todos os meus santos, só ficaram meu Xangô, para que eu lutasse por Justiça, e a Iansã. Eram santos que estavam comigo a vida inteira. Tinha jóias de ouro em alguns assentamentos (esculturas e objetos sagrados reunidos em louvor aos orixás durante toda a vida religiosa). Nada foi devolvido. Eu chorei muito, muito - diz Nádia, que registrou o caso na 54 DP (Belford Roxo) e tem a primeira audiência marcada para março no Juizado Especial Criminal. Os agressores eram da família do proprietário.
- Não teria coragem de jogar uma Bíblia no lixo porque é sagrada para alguém. Onde nós vamos parar com essas agressões? - encerra.
De vítima da intolerância a palestrante no colégio. Ontem, o estudante Felipe Gonçalves Pereira, de 13 anos, foi recebido pelo secretário de Ciência e Tecnologia, Alexandre Cardoso. A melhor notícia dada pelo secretário ao menino será a realização de um seminário na Faetec para alunos e professores abordando assuntos como fé, cultura e tolerância religiosa.
- Será muito importante para que as pessoas aprendam e entendam a minha religião. Estou muito feliz e agora quero voltar à escola - diz Felipe, que cumpre os três meses de preceito do candomblé e foi discriminado ao mostrar um fio de conta escondido sob seu uniforme escolar.
Alexandre Cardoso também anunciou que serão instalados centros digitais em dez casas de santo. O objetivo é que os terreiros se tornem polos de produção de pesquisa sobre as religiões de matriz africana no Rio. O projeto foi discutido com o pedagogo Ivanir dos Santos, membro da Comissão de Combate à Intolerância Religiosa. Para o secretário, a história de Felipe se tornou um símbolo da luta contra a discriminação.
- Todos devemos desculpas a Felipe. Mas ele será um exemplo da posição do governo contra a discriminação - encerra o secretário.
Eram 19h30m do dia 7 de maio de 2002. Dona Anita, de 75 anos, lembra que passava a novela na televisão. Dois homens armados - um deles com uma metralhadora - invadem o terreiro dirigido por seu filho, em Campo Grande. Encostam arma no rosto do pai-de-santo. A família pede pelo amor de Deus pela vida do religioso. Toca o telefone celular do agressor. O grupo interrompe a ação, vai embora e dá ultimato: a família deve se mudar em 24 horas.
A família vive até hoje em uma cidade do interior do país. Nunca mais voltou ao terreiro desde aquela noite. E nem ao Rio.
- É um dia muito triste, a gente quer esquecer. O carro estava do lado de fora para levar o corpo do meu filho - conta Dona Anita.
O motivo das ameaças e da invasão ao terreiro nunca foi esclarecido. Mas a briga do pai-de-santo com líderes de outras religiões na área - a resistência ao candomblé começava a se tornar forte em áreas da Zona Oeste - é vista como provável causa da intimidação.
- Foi um desespero, nem podemos pegar nossas coisas. Foram amigos que voltaram para recolher tudo - lamenta Dona Anita.
A dona-de-casa Dulcinéia dos Santos, de 45 anos, não foi ao casamento de dois de seus cinco filhos. Jamais conversa com as noras e só conseguiu pegar a neta no colo uma vez, porque a encontrou por acaso na rua. Tamanha indiferença não foi causada por nenhuma briga ou disputa familiar. A intolerância religiosa desatou todos os laços que uniam a mãe aos filhos. Candomblecista, ela se magoa ao lembrar que a mulher de seu filho a acusa de carregar “77 demônios” por pertencer à religião de matriz africana.
- Ela diz que se eu for à casa dela, deixarei um demônio lá. Se a menina ficar doente, a culpa é minha. São mentes atrasadas, eles repetem o que escutam na igreja deles. Criticam porque não conhecem. Nossa religião não é macumba nem feitiçaria. - afirma a dona-de-casa.
Dulcinéia se iniciou na religião, por amor ao filho mais jovem que ficou doente de forma repentina. Condenado pela medicina tradicional, o garoto ficou curado dentro de um barracão de candomblé. A conversão lhe custou os mais velhos.
- No Natal e no meu aniversário, não recebo nenhum telefonema. Às vezes, minha neta acena para mim da janela. Ela nem me reconhece como avó. Meu maior sonho é recuperar minha família - desabafa Dulcinéia.
Joana (nome fictício), 44 anos, também é mãe e sofre como Dulcinéia. Mas seu problema não é a distância da filha, de 11 anos. Mas o problema de saúde da menina, que sofre de síndrome do pânico desde que o pai a levou para uma cerimônia de exorcismo.
Na época do casamento, Joana tinha a mesma religião que o marido. Após a separação, um grupo de religiosos invadiu sua casa para “retirar o demônio”. Ela os expulsou. Mais tarde, tornou-se umbandista e sua filha passou a fazer parte de um grupo de evangelização de um centro kardecista. O pai decidiu “exorcizá-la”.
- Minha filha acorda gritando e tem pesadelos. Ela ficou traumatizada porque o grupo de religiosos gritava pelo “capeta” com as mãos na cabeça dela. Na época da separação, também disseram que eu estava endemoniada, mas eu não podia delatar, porque era da religião e não podia levar “irmão em juízo” - diz Joana.
A partir deste ano, denunciar crimes de intolerância, como o vivido pela família, ficará mais fácil. A secretaria especial de políticas de promoção da igualdade racial firma uma parceria com o Ministério da Justiça para criação de delegacias especializadas em intolerância religiosa e crimes étnico-raciais no País. O objetivo é potencializar a unidade de São Paulo, que já existe, e implementar ainda esse ano no Rio de Janeiro, Minas Gerais e Bahia.
Nas delegacias, trabalharão policiais especialmente treinados para identificar todo tipo de ofensa. E também psicólogos e assistentes sociais que possam ajudar nos casos. A secretaria trabalha na elaboração de uma lei específica sobre intolerância para apresentar ao presidente Luiz Inácio Lula da Silva. O objetivo é que ele apresente o projeto de lei no Congresso Nacional.
- O preconceito é pre-histórico, não coaduna com nosso tempo. É aberração, horror que um aluno sofra preconceito do professor na escola. Inquérito tem que seguir o curso, não pode ficar na gaveta - diz o secretário-adjunto do órgão Eloy Ferreira.
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Notas Sobre A Liberdade De Crença, Intolerância Religiosa e As Religiões De Matriz Africana – Diagnóstico e Propostas
Documento apresentado pela Iyalorixá Mãe Wanda D’Osun, do Ile Iya Mi Osun Muiywa, à Excelentíssima Senhora Ministra de Estado da Secretaria Especial de Políticas de Promoção da Igualdade Racial, Profa. Matilde Ribeiro
I. Introdução
Desde a primeira constituição republicana, de 1891, o Brasil aboliu formalmente a idéia de religião oficial, religião de Estado, ou algo que o valha. Incisiva e inequívoca nesta matéria, a Constituição de 1988 imprime ao Estado um caráter rigorosamente laico, vedando, em seu art. 19, inciso I, que o mesmo, de um lado, estabeleça alianças ou relação de dependência com qualquer religião ou culto; e, de outro, que embarace o funcionamento de culto de qualquer natureza.
O mesmo art. 5o, VI, consagra o princípio da liberdade de crença, da liberdade de culto e da liberdade de liturgias e de organização religiosa, insertas no catálogo constitucional das liberdades públicas.
Corolário da liberdade de crença, a disciplina de ensino religioso, embora prevista no Texto Constitucional, foi condicionada pela matrícula de caráter facultativo, consoante preconizado no art. 210, § 1º.
Ademais, a Carta da República deferiu imunidade tributária aos templos de qualquer culto (art. 150, inciso VI, alínea “b”).
Depurando o alcance da liberdade de crença, o art. 5o, inciso VIII, proíbe a privação de direitos fundada em credo religioso, merecendo destaque, no plano infraconstitucional, várias regras que estabelecem um conjunto de direitos aos templos, aos sacerdotes e aos fiéis de qualquer religião.
II.
A intolerância religiosa/racial presente no cotidiano das religiões de matriz africana
A despeito dos dispositivos constitucionais e da legislação ordinária, a intolerância de natureza religiosa/racial configura uma das faces mais abjetas do racismo brasileiro, mantendo-se intacta ao longo de toda a história, e resistindo, inclusive, ao processo de democratização, cujo marco fundamental foi a promulgação da Constituição de 88.
Dados da realidade nos autorizam a afirmar a existência de um verdadeiro hiato entre os direitos constitucionalmente deferidos e o cotidiano de violações de direitos que vitimizam os templos e os ministros das religiões de matriz africana.
A despeito da inexistência de estatísticas confiáveis, há estimativas que dão conta de que metade dos indivíduos que declaram confissão religiosa católica (cerca de 50% da população brasileira), possuem algum tipo de vínculo não-declarado com o candomblé, um estudo exploratório levado a efeito em São Paulo, apontava a existência, nos anos 80, de cerca de 5.000 templos da religião de matriz africana, apenas no estado de São Paulo[1]. Estados importantes da federação, como o Rio de Janeiro, Bahia, Maranhão, Espírito Santo e Minas Gerais, possuem evidentes sinais de ampla difusão de práticas religiosas de matiz africano.
Não obstante, ainda hoje nenhum templo da religião de matriz africana tem assegurado a imunidade tributária, seus ministros não conseguem obter inscrição no sistema de seguridade social (na qualidade de ministros religiosos), assim como não têm acesso aos hospitais e demais instituições de internação coletiva. Os sacerdotes não têm o direito de serem sepultados nos templos, direitos estes não exercidos pelas religiões de matriz africana, seja em razão do desconhecimento, seja porque há resistências administrativas e mesmo judiciais ao seu exercício.
Por sua vez, os cartórios se recusam a reconhecer a validade dos casamentos celebrados nas religiões de matriz africana. Boa parte dos ministros, geralmente pessoas de origem extremamente humilde, envelhecem e morrem sem ter acesso à previdência social, sendo freqüentes as denúncias de invasão dos templos, praticadas por agentes de segurança pública, sem mandado judicial e a qualquer hora do dia ou da noite. Outrossim, vale ressaltar a existência de uma campanha sistemática de intolerância religiosa difundida pela mídia eletrônica (Tv e internet), impressa (jornais, revistas e panfletos), falada (rádio), contra as religiões de matriz africana. Em alguns estados, a exemplo do Rio Grande do Sul e Bahia, crescem as reclamações de tentativas de invasão, atentados e depredação de templos dessas religiões.
Por outro lado, a disciplina de ensino religioso, de matrícula facultativa, prevista constitucionalmente, tem sido implementada nos estados excluindo-se deliberadamente o acompanhamento e participação das religiões de matriz africana; no estado do Rio de Janeiro e São Paulo, o governo estadual contratou padres e pastores para ministrarem a disciplina nas escolas públicas.
Contrariando a Constituição, freqüentemente emprega-se o dinheiro público para recuperar templos de confissões religiosas, notadamente a Igreja Católica, e subvencionar a exibição de cultos católicos em emissoras de Tvs educativas
lll Propostas
Devemos realçar, inicialmente, que o combate à intolerância racial/religiosa integra as prerrogativas da SEPPIR. Isto porque a Medida Provisória no 111, de 21 de março de 2003, que instituiu a Secretaria Especial de Políticas de Promoção da Igualdade Racial, estabelece em seu artigo segundo que compete à Secretaria, entre outras, “a proteção dos direitos dos indivíduos e grupos raciais e étnicos, com ênfase na população negra, afetados por discriminação racial e demais formas de intolerância”.
De outro lado, não se pode olvidar que parte substantiva dos problemas enfrentados pelas religiões de matriz africana devem ser resolvida no plano Judiciário, por meio de ações judiciais e políticas que protejam os direitos e interesses e afirmem a dignidade da nossa religião.
Assim, sublinhamos a seguir algumas idéias propositivas que, a nosso ver, poderiam ser implementadas para a superação dos problemas apresentados:
1- A criação de uma comissão mista constituída por notáveis, encarregada de fazer a interlocução com os representantes das religiões de matriz africana e de formular políticas públicas que visem:
1.1-Assegurar imunidade tributária aos templos das religiões de matriz africana;
1.2-Garantir a obtenção de inscrição dos sacerdotes (Babalorixas/Ialorixas) na qualidade de ministros religiosos;
1.3-O acesso dos sacerdotes (Babalorixas / Ialorixas) aos hospitais e demais instituições de internação coletiva;
1.4-A validação civil do casamento nos templos das religiões de matriz africana;
1.5-O direito de sepultamento dos sacerdotes nos templos das religiões de matriz africana;
1.6-Evitar a invasão dos templos das religiões de matriz africana pelas autoridades policiais, sem a devida autorização judicial;
1.7-A capacitação de professores da rede de ensino fundamental e médio nas universidades, especialmente nas disciplinas de história, antropologia e sociologia, para ministrar aulas de religião (Obs: esta proposta foi propugnada por sacerdotes das mais diversas denominações religiosas no Estado de São Paulo, em 1998, com exceção da igreja católica);
1.8-Coibir a veiculação de programas de rádio e TV, assim como a distribuição de jornais, revistas e panfletos que ridicularizam, difamam e satanizam as religiões de matriz africana, induzindo e incitando os telespectadores e leitores a discriminarem tais religiões e seus fiéis;
1.9-A realização de um programa nacional de conscientização de direitos voltado para lideranças das religiões de matriz africana, por meio de seminários e da edição de materiais educativos. Desenvolver programa de conscientização dos ministros religiosos de matriz africana, por meio da produção de cartazes, cartilhas e vídeos, destinados a difundir informação e orientação para o pleno exercício dos direitos constitucionais;
1.10-A produção, edição e difusão de uma coletânea de leis e tratados internacionais referentes aos direitos das associações, dos templos e dos ministros religiosos;
1.11-A elaboração e construção de um programa de capacitação de advogados, com abrangência nacional, voltado para os aspectos legais da constituição das associações religiosas e para a defesa judicial da liberdade de crença e de culto;
1.12-A difusão dos tratados internacionais atinentes ao tema, bem como o encaminhamento de relatórios, denúncias e reclamações à Corte Interamericana de Direitos Humanos e demais fóruns internacionais de proteção dos direitos humanos;
São Paulo, 21 de maio de 2003
IYALORIXÁ WANDA D’OSUN*
*Com a colaboração do Ogã Gilberto Ferreira de Esu, Ogã Dr. Hédio Silva Jr e Prof. Mestre Petrônio Domingues.
Sede:Rua Carlos Belmiro Correia n°1240- Casa Verde- São Paulo
Cep 02532010 Fones (11) 39550359 / 39663211
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esu@uol.com.br
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Cultura e Meio Ambiente
Geraldo Barboza de Oliveira Junior
A Cultura pode ser definida como sendo o resultado de todo comportamento apreendido pelo homem enquanto pertencente a um grupo social. O homem é, ao mesmo tempo, produtor e produto da cultura; e também, processo e resultado do meio onde vive. O clima e a altitude, as matas, os rios, os lagos e o mar, a seca e a poluição, o trânsito engarrafado e o fim da tarde na praia são como molduras que incluem e influenciam as relações humanas em ritmo, intensidade e formas comportamentais. Considerar o meio ambiente como um indicador social significa compreendê-lo além de sua face meramente física e natural, mas como um elemento da maior importância na constituição das relações e processos humanos que servirão como base cultural de toda e qualquer comunidade. A cultura particular de cada sociedade vai servir como base para a relação do homem com o meio ambiente em que vive. Ele pode e sempre será um transformador deste ambiente. A diferença está no tipo de transformação que ele vai proporcionar. Pode ser de conservação ou de predação. As políticas sociais que tratam da questão ambiental devem ter como meta a inclusão do homem como elemento maior no meio ambiente. Não se pode falar em natureza excluindo o homem. Considerar natureza somente animais e plantas é ter uma visão pueril e inocente da questão ambiental. Tratar a questão ambiental dentro das políticas sociais deve ser um processo que objetive, através da educação, transformar o homem de predador a conservador do meio ambiente. Nossa herança cultural em relação ao meio ambiente inclui práticas predatórias sedimentadas já há muitos séculos: a caça e a queimada (coivara) são os exemplos mais gritantes. Por que ainda se admita o capricho de se caçar aves de arribação e outros animais silvestre como pacas, veados, preás, hoje o homem pode comprar carne em açougues e supermercados. A caça desses animais, hoje, não é pra suprir necessidades nutricionais. É pra farra e para a venda nas estradas. A caça predatória é feita por puro prazer. É do conhecimento geral que caçadores de aves de arribação chegam a matar milhares de aves por dia. Com certeza esse quantitativo não é pra matar a fome dos caçadores. É comum ver uma grande parte desse quantitativo de aves apodrecerem e ter como destino o lixo. Conseqüentemente, a natureza e o homem pagam por esse luxo desnecessário. A educação para uma necessária mudança de consciência pode e deve começar nas escolas. Antes da Lei, que trata da repressão, é preciso criar uma cultura que veja o ambiente como finito e homem com o causador dessa finitude. A escola tem um papel fundamental nesse projeto social. Ela deve ser o meio de tornar o homem consciente de seu papel como elemento integrante da natureza. Deve fazê-lo entender que seus atos sempre terão conseqüência sobre o meio ambiente. A simples atitude de jogar lixo na rua, lavar as calçadas com água (que é tratada e encanada para ser utilizada como bebida humana), queimar as plantas (que servem para criar uma camada de proteção do solo contra os raios solares) sempre trarão como conseqüências situações que resultarão em grande prejuízo para toda a humanidade. Fala-se muito assim: “Cuidado que esta atitude vai prejudicar o meio ambiente”. Quando se fala assim, imagina-se o meio ambiente como algo externo ao homem. É preciso que se fale: “Cuidado, que esta atitude vai prejudicar a você, a mim e nós todos os humanos que dependemos, e somos parte, do meio ambiente”. Quando se fala em educação interdisciplinar e multidisciplinar – que na prática é a integração de diversos conhecimentos para um objetivo comum – deve-se tentar o mesmo exercício nas políticas sociais. Os gestores públicos devem pensar o local (seja uma região, um Estado, um município, uma comunidade) como um corpo que precisa, para funcionar bem, de vários diagnósticos que sejam complementares. Na prática, as secretarias, por exemplo, devem atuar em uníssono em termos de um objetivo maior: a melhoria na qualidade de vida da população ali residente. População, neste caso, inclui todos os seres vivos. Seres humanos, animais, plantas, rios, a qualidade do ar, etc. Enfim, a melhoria na qualidade de vida dos seres humanos passa, essencialmente, por uma melhoria na condição do meio ambiente onde estes estão inseridos. A cultura é o meio disciplinador das relações do homem com o meio ambiente. Daí não se poder pensar em meio ambiente como algo externo da atuação humana. O homem faz parte do meio ambiente. A cultura determina como o homem atua sobre e neste ambiente. A educação pode servir para direcionar a cultura humana para um comportamento que colabore na preservação ambiental. Neste momento entra a participação dos gestores das políticas sociais com a construção de um planejamento que observe estas categorias e torne o homem o grande aliado de si mesmo ao preservar o meio ambiente onde vive.
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Gestão Social e Políticas Culturais
Geraldo Barboza de Oliveira Junior
Gestão social é a gestão das ações públicas. Esta objetiva a promoção do bem estar dos cidadãos e a redução das desigualdades através da gestão governamental e privada de interesse público. Neste sentido, a gestão destas políticas deve ser de interesse e responsabilidade do Poder Público, do Terceiro Setor e da Sociedade Civil Organizada. Neste artigo pretendo enfocar a necessidade de que as políticas que tratam das diversas expressões culturais dos municípios sejam pensadas enquanto ação social. Neste sentido, temos dois grandes desafios: a) A formulação de uma agenda única para o Poder Público, o Terceiro Setor e a Sociedade Civil que contemple demandas e necessidades das diversas expressões culturais. b) A adequação da estrutura e funcionamento do governo, seja ele federal, estadual ou municipal, para implementar políticas sociais que venham ao encontro dessas expressões culturais. Isto feito, nós estamos a caminho de um efetivo Desenvolvimento Social. Entendendo a Cultura como mola mestre desse desenvolvimento. Cabe ainda uma pergunta: como alavancar este desenvolvimento social? A maneira mais simples, e que mais tem dado certo, é através da criação de Redes de Compromisso Social numa perspectiva cooperativa entre Sociedade e Estado. Uma Rede de Compromisso Social se configura a partir de uma idéia e objetivos compartilhados, preservada a identidade de cada ente ou grupo em conexão. A principal característica de uma Rede de Compromisso Social é a possibilidade da promoção da autonomia de seus integrantes na adesão e preservação de suas identidades particulares. Dado que, a maior parte das organizações que se articulam são de origens diferentes é preciso instalar, na rede de compromisso social, uma visão transdisciplinar das questões sociais, uma prática intersetorial e a responsabilidade com os resultados. Visão transdisciplinar significa reconhecer que a efetivação de direitos universais não pode ser alcançada setorialmente, pois seus condicionantes e determinantes sociais, econômicos e culturais estão verdadeiramente “tecidos em conjunto”. A Rede de Compromisso Social demanda um processo forte de comunicação que mostre e propicie o fortalecimento do sentido de pertencimento, de uma identidade compartilhada, nutrindo a ação solidária. Assim, considera-se possível uma melhoria na gestão das políticas sociais e partir da articulação de Redes de Compromisso Social, envolvendo organizações da Sociedade e do estado, com uma visão plural no planejamento e realização de ações com base geográfica e populacional. Pensar em cultura neste sentido significa pensar a realização de ações que contemplem todas as expressões culturais existentes na área de atuação dos Poderes Públicos. E, não somente, as expressões que consideramos pertinentes ou de acordo com os nossos valores – que geralmente são valores de classe média. Pensar em ações que propiciem uma efetiva política cultural significa promover ações que resultem numa construção de uma identidade coletiva. Seja, este coletivo, de âmbito municipal, estadual ou nacional. É mister que os gestores públicos pensem a cultura como um elemento transformador da realidade. Não como um elemento conformador das condições sociais. Um programa de políticas culturais não deve ser apenas o apoio a artistas ou artesãos. Vai bem mais além. Como resultado deve mostrar uma visível transformação social.
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Maria recebeu do Estado um diploma de bacharel e da Prefeitura um balde, uma vassoura e um pano para esfregar o chão
Geraldo Barboza de Oliveira Junior
Artigo publicado na revista "Raça Brasil"
O Rio Grande do Norte tem dois aspectos em comum com o estado de Santa Catarina: não se fala chiando e, se afirma, localmente, que a maioria da população é branca, de origem portuguesa. Isso, como conseqüência, cria uma invisibilidade para as pessoas negras e as políticas sociais referentes a esse segmento populacional.
Tenho como exemplo, as histórias de duas mulheres negras e quilombolas. Maria de Fátima, que terminou o ensino médio com habilitação em magistério e até hoje trabalha como empregada doméstica na cidade de Parelhas; e, Maria do Socorro que terminou o curso superior em História e mora em Currais Novos. Nessas cidades, com o apoio político local e a alta demanda de professores, não é difícil que uma pessoa termine uma formação e seja contratada para assumir essa nova função em escolas públicas. O nosso último caso, no entanto, é incrível. Maria do Socorro é funcionária pública da Secretaria Municipal de Educação como auxiliar de serviços gerais. Fez concurso quando ainda estava no ensino médio. Ao terminar essa fase com outro colega de trabalho, também auxiliar de serviços gerais, mas branco, esse foi imediatamente promovido a secretário de direção na escola em que ambos trabalhavam. Maria do Socorro, além de terminar o ensino médio, foi aprovada no vestibular para o curso de História (bacharelado e licenciatura) e, mesmo assim, continuou na mesma função. Cursou toda a faculdade como faxineira. Depois de dois anos de formada conseguiu ser deslocada (com a intervenção de amigos da capital) para trabalhar na Secretaria de Trabalho e Bem-Estar Social num projeto em uma comunidade quilombola de seu município. Após seis meses, a diretora da escola na qual trabalhava como faxineira exigiu que ela voltasse à função anterior (alegando que precisava de uma faxineira e Maria do Socorro era "ideal" para esse serviço). A Secretaria de Ação Social não fez por menos: a devolveu para seu antigo ofício. Vale lembrar que, nesse município, todos os funcionários nos cargos de faxineiros e porteiros, quando entravam em uma universidade eram imediatamente deslocados para atuar como professores ou assumir atividades administrativas. Maria do Socorro serve como exemplo de uma política discriminatória e socialmente excludente numa cidade localizada numa região - o Seridó - famosa por colecionar fatos racistas como parte de seu cotidiano.
O censo do Rio Grande do Norte registra somente pouco mais de 3% de pretos. Entretanto, os pardos são quase 70%. Para o movimento negro, pretos e pardos são negros. Então somos maioria. A invisibilidade do negro no Rio Grande do Norte está presente na literatura histórica e nas políticas sociais. A conseqüência é a negligência do estado em relação a esse segmento populacional. A ignorância e a intolerância em relação às religiões de matrizes africanas é outro fator que revela o preconceito para com a comunidade negra no estado. Aqui Candomblé e a Umbanda são tratados como assunto de segurança pública. Vários sacerdotes estão sendo processados pela Promotoria de Proteção Ambiental como criminosos. O crime: poluição sonora. O ruído dos atabaques tem levado esses sacerdotes para as delegacias e os tribunais.
É fundamental que o estado do Rio Grande do Norte crie uma secretaria especial para viabilizar o combate ao racismo e a promoção eqüitativa da população afro-brasileira. Aqui o racismo não é mascarado. Ele é fato cotidiano e presente na vida dos negros. Maria do Socorro recebeu do estado um diploma de bacharel e licenciatura em História e da Prefeitura de Currais Novos, um balde, uma vassoura e um pano para esfregar o chão.
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Manipulação da História
Controlar o passado ajuda a dominar o presente, a legitimar tanto as dominações como as rebeldias. Ora, são os poderosos dominantes Estados, Igrejas, partidos políticos ou interesses privados - que possuem e financiam veículos de comunicação e aparelhos de reprodução, livros escolares e histórias em quadrinhos, filmes e programas de televisão. Cada vez mais entregam a cada um e a todos um passado uniforme. E surge a revolta entre aqueles cuja história é "proibida".
A partir dessa observação, Marc Ferro, diretor de estudos da École dês Hautes Études em Sciences Sociales de Paris, examina a elaboração do discurso histórico através de vários países, várias épocas, vários regimes, insistindo principalmente na História "institucional" que tem a função de glorificar a pátria e legitimar o Estado. Legitimar a dominação. A preocupação de tornar o passado asséptico e de deixar a História sem problemas evidencia-se através do livros didáticos, em primeiro lugar, sobre os quais têm poderes de pressão não só os governos mas os vários segmentos da sociedade sobre os quais os governos se apóiam, além dos interesses comerciais das editoras.
Mas a limpeza do passado também se processa de outras formas: as histórias em quadrinhos, a televisão, o cinema. Quanto a este, Marc Ferro faz uma brilhante análise dos reflexos da ideologia dominante sobre o cinema norte-americano e do tratamento dado pelo cinema polonês à Segunda Guerra Mundial. A manipulação do passado esta bem longe de se limitar aos livros didáticos.
Fruto desta e de outras limitações, surge a contra-história, a história dos dominados, dos que não tem voz - ou então a contra-história dos recém-chegados ao poder. No primeiro caso Marc Ferro cita os chicanos nos Estados Unidos, entre outros; no segundo, a reelaboração da História nos países africanos, onde, como observa o autor, o discurso só muda de sinal: os discursos da história eurocêntrica são os mesmos, em sentido contrário. Elaborar a História a partir de uma só fonte cheira a tirania ou impostura. É próprio da liberdade deixar que várias tradições históricas coexistame até se combatam. Mas a reelaboração da História pode contar com uma alternativa à História Institucional: é a memória coletiva, a memória das sociedades, que precisa ser pesquisada através de suas manifestações: as festas, as tradições populares, como o Autor faz ver no capítulo sobre a Espanha.
"Esta História sobrevive intacta e autônoma, ou melhor, enxertada e continua muito viva apesar de todas as negações da História oficial e erudita. Ela não é veiculada à maneira de uma contra-história, mas se justapõe à História institucional". Estes, e muitos outros aspectos da versão histórica são focalizados neste livro fascinante, fecundo de sugestões, polêmico, brilhante.
LIVRO: A manipulação da História no Ensino e nos meios de comunicação
AUTOR: Marc Ferro
EDITORA: IBRASA
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Amandora
Geraldo Barboza
A terra secadora de roupa limpa
Lavada e amada como Amanda e Dora
Quando dão
A Dado, Dedé e Duda
Dedos, amantes e amigos
Que a terra lhe deu
Secas da paixão dos homens
Fugiram à sina de Teresa de Ávila
E ávidas e livres
Varreram do mundo a vida vã
E os homens
Em seu pequeno mundo
Como a quina plantada
Na esquina árida da vida
São amargos
Mas, dão vida à sina
De Amandas e Doras.
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Brevíssimo Manual para se tornar um intelectual de Shopping Center
Geraldo Barboza de Oliveira Junior
Segundo o antropólogo Robert B. Edgerton: “Os seres humanos em várias sociedades, sejam urbanas ou tradicionais, são capazes de empatia, bondade, até amor, e por vezes podem alcançar notável domínio sobre os desafios impostos pelo meio ambiente. Mas são capazes também de preservar crenças, valores e instituições sociais que resultam em crueldade sem sentido, sofrimento desnecessário e monumental estupidez em suas relações internas, com outras sociedades e com o ambiente físico onde vivem. As pessoas nem sempre são sábias, e as sociedades e as culturas que elas criam não são mecanismos de adaptação ideais, perfeitamente projetados para prover necessidades humanas. É um erro sustentar, como o fazem muitos especialistas, que se uma população se apega a uma crença ou prática tradicional por muitos anos ela necessariamente desempenha papel importante em sua vida. As crenças e práticas tradicionais podem ser úteis, podem até servir como importantes mecanismos de adaptação, mas também podem ser ineficientes, danosas e até letais.
A Antropologia em uma de suas divisões, a antropologia urbana, busca entender os fenômenos que ocorrem como resultantes do convívio do homo sapiens sapiens em ambientes que se caracterizam por uma dicotomia em relação ao ambiente rural.
A urbanização crescente criou uma nova categoria em termos de ocupação social e cultural dos territórios: o ambiente rurbano. Uma junção de categorias relacionadas ao viver urbano e rural. É a tal da globalização chegando à roça. As famílias da zona rural vão à feira semanal: os pais vão vender sua produção agropecuária; os filhos vão à lan house; os homens vão tomar cachaça; e, as mulheres vão comprar um edredom ou uma capa para o sofá. E por aí vai.
Na cidade os rumos também se alteram. Ler é crime. O bom é ver televisão e comentar o big brother. A música é só uma: forró que diga que a mulher é puta e o cabra é corno (ou o grande comedor). Uma versão para jovens traz o hip hop questionador das periferias de São Paulo e o funk da foda do Rio de Janeiro. Mas, contra esse tsunami de apatia em relação ao pensar há quem resista: os intelectuais.
Intelectual, na acepção comum, é quem faz jus ao adjetivo Homo sapiens sapiens. Ledo engano. Hoje é um bicho em flagrante e crescente extinção. Os óculos, os livros, as conversas de conteúdo,... Tudo indo às favas. E por osmose, as livrarias que não vivem de livros didáticos e de auto-ajuda. Um segmento das livrarias, contudo, vem sobrevivendo nesse mercado global e banal: as livrarias que estão irmanadas às praças de alimentação de shoppings centers.
Essa junção literogastronômica em um lugar comum vem subsidiada por atitudes comportamentais próprias. Atitudes estas que pretendem configurar um novo personagem: o intelectual de shopping. Ele vai comer porcarias em um fast food, e fingir que ler em uma library. Neste último, também acontecem eventos de lançamentos de livros de auto-ajuda e correlatos. Lança-se uma moda que implica em uma nova postura para ser notado, agora, como um intelectual nessa nova configuração social.
Na condição de antropólogo, bisbilhoteiro desse novo modus vivendi, e querendo contribuir para a felicidade geral dessa nova geração de micróbios humanos, venho expor a solução antropológica para se tornar um legítimo Intelectual de Shopping Center. Assim, basta seguir as regras abaixo:
01) Freqüente assiduamente os shoppings, particularmente nos horários de almoço. Isso fará de você uma pessoa notada. Se tiver e puder, leve o notebook e fique papeando na net. Claro, sempre fazendo uma cara séria (mesmo que esteja em sites pornográficos) e com aqueles óculos de leitura que são vendidos na farmácia do shopping e que custam menos de 20 reais. Não precisa ter grau. Mas tem que estar de óculos.
02) Faça amizade com os vendedores das livrarias locais. É importante que quando você chegue lá seja recebido com um grande sorriso e um aperto de mão. Isto pode valer muitos pontos, caso esteja por lá alguém sério querendo comprar um lançamento literário.
03) Trabalhe muito e compre uma camisa pólo da marca Lacoste. Isto é fundamental: o jacaré, símbolo máximo do glamour, trará olhares pra você. Nem que seja por inveja, alguém irá notar a sua presença. Depois, caso você não tenha um perfil étnico de freqüentador de shopping Center isso lhe evitará problemas com vendedoras de classe média decadente e, evidentemente, com os seguranças.
04) Compre, preferencialmente em um sebo, um livro de Saramago – isto para dar a idéia de que este é manuseado. Não se preocupe: você não precisa ler. Nem a orelha. Basta tê-lo embaixo do braço e fazer as pessoas notarem. Mais fácil: veja o filme recente “Ensaio sobre a cegueira” (também não precisa ver todo) e com ar blasé diga: _é, eu vi o filme, mas nada que se compare ao que está escrito. Caso queira pegar pesado, consiga na net o comentário de alguém, decore uma frase de efeito ou apenas diga: _é uma obra que trata da complexidade do homem de forma atemporal e única.
05) Por último, nada de ter um look underground ou de comunista dos anos 80. Portanto, mantenha os cabelos curtos, use perfume e esteja sempre sorridente.
Felicidades antropológicas.
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Negros em áreas carboníferas do sul do estado de Santa Catarina: marginalidade social e segregação.
Geraldo Barboza de Oliveira Junior.
I
Pretendo iniciar meu raciocínio a partir de um diálogo acontecido nos meus primeiros dias em Santa Catarina.
Informante-Que livro é este que tu tens aí?
Pesquisador-Cacumbi, um livro sobre aspectos da cultura negra em Santa Catarina.
Informante-Cacumbi?! Que título estranho! Nunca ouvi esta palavra.
Não sei se você sabe, mas, NÃO existe uma expressividade negra aqui, tanto em termos demográficos – eles- (os negros) representam algo em torno de 1% da população do Estado – quanto em termos culturais; veja , por exemplo, as nossas tradições: são conjuntos de manifestações tiradas do folclore europeu. Não tenho conhecimento de nada ''afro'' como fazendo parte de NOSSA cultura... Aliás, não sei se você prestou atenção, aqui nós quase não temos negros...Olhe, aqui mesmo na Universidade, fora os estudantes africanos, somente um ou outro...quanto a este livro, não sei onde ele conseguiu estes dados...É daqui mesmo?”
Não fosse o fato de tal performance ter ocorrido num ambiente acadêmico, minhas observações ficariam no anonimato. Retruquei que em minhas andanças pela cidade freqüentemente encontrava pessoas negras. Fui “alertado” pelo meu interlocutor que, pra eu ter visto tantas pessoas negras deveria ter andado em “locais específicos” com maior concentração de gente pobre. Respondi-lhe que um referencial de classe não os destituía da condição de “pessoas” e, ainda, de estarem fazendo parte constituinte da realidade demográfica do Estado.
Independentemente do prolongamento dessa discussão, aprendi que a “imagem branca” do Estado como uma extensão da Europa é alimentada por uma situação histórica que não deu ao negro vias de expressão de sua cidadania.
Devido a uma ausência de expressão social-político-econômica e, também, na literatura produzida aqui, as populações negras em Santa Catarina caem na categoria de “pouco representativa”.
A construção cabal da existência de espaços “de residência e interação” (Leite, 1991, p. 39-46) com predominância de ocupação por pessoas negras – em áreas que se caracterizam pela falta de infra-estrutura básica: saneamento, esgoto, etc. - revelam um quadro social bastante segregacionista (situação pouco diferente do restante do país). As conversas com as pessoas negras por mim entrevistadas sempre falam da dificuldade de estabelecer residência numa região qualquer. Dificuldade que, pelas circunstâncias cotidianas, passam a ser deificadas nos discursos dos informantes. As histórias de vida são histórias de um êxodo contínuo. A procura por um lugar mais tranqüilo é uma resposta que vem com a necessidade de emprego ou como resultante do resgate psicológico causado por expulsões de áreas cobiçadas por outros grupos.
Em Santa Catarina houve doze denúncias de racismo: onze na capital Florianópolis e uma na cidade de São Francisco do Sul. As queixas de quem é discriminado geralmente se reportam às inúmeras dificuldades existentes para ocupar espaços além da casa e do trabalho (geralmente de pouca expressão sócio-econômica). Um elemento condicionante desta situação é o fato de que a escola – que é vista como uma possibilidade de proporcionar meios de melhor qualificação profissional – é o local identificado como um dos primeiros, onde o tipo de convivência com uma maioria “branca” continuamente resulta longas histórias de constrangimento para as crianças negras. O dia-a-dia nas escolas é extremamente desestimulante para essas crianças, chegando a constituir-se, na visão de algumas crianças negras, numa “oficina” do que virá na adolescência e na vida adulta. Isto nos ajuda a refletir sobre as taxas referentes à evasão escolar por crianças negras.
II
A partir desta contextualização, pretendo aqui expor um relato da minha experiência de campo, na região sul do Estado de Santa Catarina, área de minas carboníferas, especificamente nas cidades de Içara, Araranguá e Jaguaruna, como parte do Projeto Plurietnicidade e Intolerância: Relações Interétnicas no Sul do Brasil (UFSC – NUER).
A literatura regional mostra a escravidão em Santa Catarina em cinco áreas: São Francisco do Sul, Nossa Senhora do Desterro (atual Florianópolis), Laguna, Lages e Araranguá. Hoje, em geral, a presença de populações negras é resultante deste processo de escravidão ou de movimento migratórios, principalmente no período após a Guerra do Paraguai – onde muitos dos negros sobreviventes foram ficando pelo “caminho” no retorno aos seus locais de origem.
Na região sul do Estado de Santa Catarina, após a Abolição, a fixação de populações negras se deu em função da tentativa da obtenção de “terras” para agricultura e, em seguida ou concomitante, em busca de emprego nas minas carboníferas – visto como o ideal de estabilidade sócio- econômica. De acordo com os depoimentos que colhi, pode-se sugerir que, com o crescimento demográfico, apenas uma parte ínfima destas populações continua habitando as áreas de ocupação “primeira”; ou seja, uma característica marcante destas populações é a construção contínua de novos locais de habitação. Dois motivos são geralmente apontados por informantes destas populações para tal condição: a busca por empregos ou a simples expulsão das áreas ocupadas quando elas passam a fazer parte de áreas de interesse para especulação imobiliária.
Inútil é imaginar as muitas maneiras de se efetivar uma política de relações que não sejam matizadas pelo fator diferença raciais, quando esta condição é algo transparente no cotidiano das pessoas. Independentemente do fator miscigenação, as relações entre negros (não-brancos de uma maneira geral) e brancos no sul de Santa Catarina são construídas a partir de um imaginário onde as populações e as pessoas negras são vistas numa esfera de homogeneidade; onde as diferenças étnicas entre as diversas populações negras no Brasil foram substituídas por diferenças sócio-econômicas em relação a outros grupos. As diferenças das práticas negras deixam de ser referidas etnicamente no todo social. Permanecendo embora em si, as diferenças são hegemonicamente interiorizadas e organizadas como expressão de escravos, de negros, de classes “subalternas” (Bandeira, 1991). Os discursos que são elaborados no cotidiano têm muito de estereotipação da identidade do negro e, em paralelo, a folclorização de seus traços culturais.
As categorias de representação que são ventiladas em relação ao negro na região do sul de Santa Catarina não concebem uma visão contemporânea – que possa contemplar a sócio-diversidade (que não é tão representativa, mas existe) entre as populações e pessoas negras. O olhar sobre o negro é o olhar sobre uma classe: a dos miseráveis. O necessitado. Essas categorias são, também, absorvidas pelas pessoas negras em seu cotidiano. O universo de aspirações que compõem o imaginário das pessoas negras responde a esta demanda ideológica. Suas aspirações, circunscritas ao seu universo geográfico, são de extremas limitações. A falta de auto-estima cresce com o distanciamento cultural de práticas tradicionais afro-brasileiras. O apego a valores de outros grupos ou a manipulação de outras identidades fazem parte das performances políticas de que indivíduos ou grupos podem lançar mão em função das demandas colocadas a partir do contato interétnico.
III
Baseado em minhas experiências de campo, passo agora a relatar as impressões colhidas. A pesquisa por mim realizada abrangeu uma parte do sul do Estado de Santa Catarina, que se caracteriza pela presença de minas carboníferas e chama a atenção sobre si pela presença de famílias negras em meio a uma população composta predominantemente por pessoas com descendência européia. Meu trajeto percorreu três cidades: Içara, Araranguá e Jaguaruna. Nestas, o meu roteiro foi estabelecido em função de conferir as informações das Prefeituras sobre a presença de locais habitados por populações negras. Optei como técnicas de coleta de dados, em princípio, por uma pesquisa documental – o que não foi difícil ante a exigüidade dos dados; em campo, optei por entrevistas abertas (parcialmente direcionadas) com vistas a elaborar estudos de casos. Não fiz uso de gravador; porém usei – com bastante aceitação uma câmara de vídeo. O que vi mostrou-me um universo onde as relações entre negros e brancos são matizadas por níveis diversos de segregação das populações negras no sul do Estado de Santa Catarina. Içara, onde iniciei minha pesquisa, é uma cidade que chama atenção para si pelas lavouras de café e fumo e pelas minas carboníferas. Além de uma paisagem bucólica, a cidade abriga um contingente populacional formado, em sua maioria, por descendentes de italianos e açorianos. Existem dois centros culturais e de estudos referentes a essas etnias. A cidade também tem uma considerável parcela de sua população composta por descendentes de africanos. Negros mineradores. A presença de pessoas negras nesta cidade tem sua origem ligada à construção desta. Os motivos que os fizeram permanecer no local foram, principalmente, as possibilidades de trabalho nas minas de carvão e, concomitantemente, a possibilidade de acesso à terra. Içara tem três áreas habitadas por uma população em sua maioria composta de pessoas negras: Urussanga Velha – na área rural; Mineração – no bairro Aurora, na periferia da cidade; e Itapetec, um conjunto habitacional, de uma única rua, localizado no centro da cidade.
Urussanga Velha tem o que de mais bucólico caracteriza a paisagem local: montanhas, um grande lago, plantações de tabaco, cana-de-açúcar, bananeiras. Neste recanto são vistas com mais freqüência crianças mestiças. Traços novos no mosaico étnico local. Os negros que vieram inicialmente para esta região fixaram-se ali. Eram os ex-combatentes da Guerra do Paraguai.
Minha visita a Urussanga Velha foi a procura de um descendente direto dos primeiros moradores: o Sr. Manoel de Miranda, minerador aposentado, atualmente morando em sua casa construída no terreno que foi herdado de seu pai. A história de vida do seu Manoel – como de quase todos os negros na região - é caracterizada por constantes mudanças de endereço numa busca por trabalho e/ou terra para morar.
O trabalho começou cedo na vida do seu Manoel. Ainda criança teve de parar de estudar para trabalhar na roça. Aos 16 anos foi trabalhar nas minas de carvão, onde permaneceu por mais de 20 anos. A aposentadoria veio (e relativamente cedo), possibilitando, assim, condições de retomar o trabalho na roça com um pouco mais de infra-estrutura; o dinheiro da aposentadoria serve para garantir um rancho mensal e, ocasionalmente, ser empregado nos insumos demandados pela agricultura. Além de ter mais tempo de sobra para se dedicara a família. Uma situação atípica a do seu Manoel em relação aos moradores do Itapetec; porém não muito diferente da mineração. Seu Manoel participa, ainda, de uma irmandade católica (não específica para negros). Quando lhe perguntei sobre a participação das pessoas negras de Urussanga Velha em cultos afro-brasileiros, disse-me que não sabia de nada. Seu olhar traía informações que mais tarde foram ventiladas sob forma de nuanças. Frases soltas que queriam captar uma cumplicidade do pesquisador sobre coisas tão íntimas.
Permito-me, aqui, fazer um comentário a respeito das categorias de identificação usadas na região. Quando procurava pela família do Sr. Manoel e, finalmente, a encontrei, fui coroado de surpresas. A família “negra” que procurava se constituía agora numa família tipicamente mestiça. Imaginei formas de flexibilidade nas fronteiras das identidades étnicas aí constituídas. A identidade de “negro” ou “italiano” é referendada por um marco geopolítico. Descendentes de “africanos” criados entre descendentes de europeus se afirmam como portadores de tal cultura européia, através de domínio sobre o falar ou o entender uma língua desta cultura; por seu turno, o reverso desta situação também é valido: descendentes de europeus que casam e passam a morar em áreas “negras” passam a ser tratados como negros.
Vou tentar mostrar esta colocação através do depoimento de outra informante. Marilena Costa, negra, funcionária pública, moradora do Itapetec, cerca de 35 anos.
“eu nasci e me criei no meio dos italianos... depois, foi indo... a gente foi crescendo, aí mudamos para Siderópolis; depois agente foi morar na mineração; e, depois, a gente veio pra Içara...assim, faz 33 anos que a gente mora aí...até agora moamos aqui...a gente é uma família, assim,...muito dada com os brancos e com os pretos né...agente se dá bastante;pois pra mim, a turma me considera assim como...pra eles, pros meus amigos, meus vizinhos...eles me consideram uma pessoa branca...eu sou conhecida de todo mundo”.
São muitos os exemplos colocados por descendentes de italianos sobre negros criados entre eles, assimilando uma língua e uma cultura européia, e rejeitando a sua própria. “negros de cima do muro: nem vivem como um nem outro”, frase ouvida repetidas vezes durante minha estada na cidade.
Muitas vezes, o referencial era específico aos mestiços. Este grupo é constituído por resultantes de uniões interétnicas ou, com mais freqüência, resultantes de “encontros fisiológicos” - ou seria correto falar de indução e abuso sexual em adolescentes negras. As adolescentes negras são um referencial de sexualidade.
“Um baile bem aproveitado é aquele em que se dança a noite toda, pra todo mundo ver, com uma moça branca e de família; e, no final, se consegue comer uma negrinha bem novinha...e com muita sorte se pode conseguir até um cabacinho...desde a época de meu pai era assim, quando ele vinha para os bailes na Urussanga Velha...naquela época os bailes eram separados...mas só para as danças...quando um baile era muito movimentado, podia esperar nove meses que tinha muita negrinha parindo filho de branco...muito negro-aço aqui por Içara...” (informação verbal).
A descrição acima foi colhida num momento de extrema informalidade com um informante branco, morador da cidade, quando estava à noite no hotel.
Itapetec é, na realidade, uma rua comprida situada no centro de Içara. Sua função, apontada por negros e brancos de outros bairros, parece ser a de garantir mão-de-obra-de-menor-qualificação para a cidade. É de lá que saem as empregadas domésticas, as lavadeiras, os biscateiros e, em alguns casos, funcionários públicos ou “a turma da vassourinha”,segundo palavras de um parente negro morador da Mineração. Entre os moradores negros da Urussanga Velha, da Mineração e de outras áreas das cidades há um consenso em forma de repúdio em relação à construção de uma identidade vinculada ao Itapetec. Ser de lá pode significar estar fardado a uma imobilidade social. O Itapetec está destinado a suprir a demanda de empregos do mais baixo escalão.
Mineração é atualmente um dos bairros que mais cresce em Içara. Sua posição periférica, aliada à sua capacidade de gerar emprego, lhe deu uma certa independência geopolítica em relação à sede do município. Este bairro foi formado a partir de uma doação pela companhia carbonífera local de uma grande área de terras para as famílias dos mineradores. Houve um acordo entre as lideranças políticas da cidade e as lideranças locais em torno da metodologia a ser empregada na execução da divisão dos lotes. Optou-se por um sorteio público. Houve a divisão. Mesmo assim, algumas famílias de mineradores negros ficaram sem lotes. Este tipo de problema foi contornado pela criação que quistos familiares num único lote. Explico. Uma filha que foi sorteada cede uma parte de seu lote para o pai ou outro parente construir uma casa no mesmo espaço. São os laços de parentesco definidores de uma nova ordem geopolítica.
A presença de famílias negras neste bairro é algo que alcança uma visibilidade ímpar em relação a outros lugares. A história local pode ser contada a partir da história das lideranças negras locais, que se mantiveram sempre à frente de qualquer movimento de organização social no bairro: clubes de futebol, associação de moradores, Salão Paroquial. Para termos um exemplo, o líder atual, um senhor de aproximadamente 40 anos, minerador aposentado, músico, professor de música para crianças n salão paroquial, líder nas decisões tomada em relação aos problemas do bairro e em relação ao encaminhamento religioso da comunidade. Ele mantém em seu poder até as chaves da igreja. A história local sempre mostrou os negros assumindo a religião católica como única. Como anteriormente, as conversas mais soltas revelam interesses religiosos outros.
Quando tentava puxar assunto a respeito de racismo ou práticas racistas na cidade eu era visto, inicialmente, com muita desconfiança. À medida que a conversa seguia, o fio da novela se soltava. Numa ocasião, quando estava almoçando na casa de um informante negro da Mineração, vi um “altar” montado numa peça da casa – continha três imagens: um São José com o menino Jesus nos braços, uma Nossa Senhora Aparecida, um Preto Velho e um conjunto de sete Gnomos; em suma, uma representação incipiente de um “Congá” ou “Peji” tão comum na Umbanda – e perguntei à minha anfitriã sobre tal. Ela respondeu-lhe:
“São José é o pai de Jesus, Nossa Senhora Aparecida o Senhor sabe quem é...e o MEU Preto Velho é pra segurar a nossa vida aqui na terra, no dia-a-dia...Ele é quem nos ajuda de imediato, tá mais próximo...”.
E depois a conversa seguiu outros rumos.
''...vizinho! Você trabalha com pesquisa né! É pra escrever sobre nossa história...como nós vivíamos no passado...é muito importante. É preciso que você volte aqui e pesquise sobre o jeito que nós vivíamos...nós os negros. É para que os brancos, e os negros, também, se informem sobre a nossa raça. Nos somos a pureza... Eles, os brancos, não sabem nada sobre nós. Quando eles nos avistam, eles dizem “olha os negros...olha aquela negra”...e eu sou muito mais! Eles pensam que nos só servimos para faxina e estão enganados. Isso é lá pro pessoal do Itapetec; aqui não. Na minha casa se vier com essa conversa eu boto pra correr... Já me ofereceram até dois salários e meio: eu dei risada e, depois, falei sério que minhas filhas não precisavam. Eu tenho minha casa e meu marido é aposentado... E se me tratar com má educação faço pior: sou capaz de bater e assumo as conseqüências. Eu exijo respeito”.
As últimas palavras pronunciadas pela minha informante foram recheadas de muita emoção e referendadas pelas outras pessoas que estavam no almoço.
A conversa revelou um “universo negro” estratificado sócio-economicamente. Os negros de Içara não-residentes no Itapetec preferem tentar a vida noutra cidade a se “prestarem” ao papel (profissional) dos moradores dali; que têm sua identidade vinculada a uma situação de estagnação social. Constituem os “parias” locais. As famílias negras residentes na Urussanga Velha reportam-se a si como “famílias tradicionais na região”; geralmente, ex-mineradores aposentados que continuam exercendo atividades na agricultura, como o caso de seu João. Na Mineração as famílias negras lá residentes fazem parte de uma camada social que goza de relativa estabilidade. Uma considerável parcela da população negra local é composta por mineradores aposentados que seguiram com outras atividades de trabalho e/ou relacionadas à organização social do bairro. Esta situação foi um elemento determinante na eleição de um vereador negro, por duas vezes, em Içara. Na realidade, Mineração constitui um ponto de apoio para as famílias negras ali residentes. Com esta garantia de um espaço para moradia, os filhos mais jovens podem tentar a sorte em outras cidades em busca de trabalho de melhor qualificação.
São muitos os exemplos de jovens negros trabalhando em Criciúma e Araranguá. O mesmo percurso é feito por jovens brancos; só que a função é outra: estudar.
IV
Araranguá é uma cidade vizinha de Içara, distanciada cerca de vinte minutos de automóvel. Sua principal atividade econômica é a indústria de calçados, que após o Plano Real – com a desvalorização do dólar em relação à moeda nacional – vem perdendo a cada dia o espaço no mercado internacional. Esta situação tem causado o fechamento de inúmeras fábricas de calçados na região, que se garantiam, quase exclusivamente, com exportações para o mercado estrangeiro. A cidade, que apresenta uma beleza própria, com jardins, ruas arborizadas, um parque com um mini-zoológico, etc., hoje mostra uma atmosfera de abandono. Os hotéis, em sua maioria vazios. Os depoimentos dos informantes giravam sempre em torno das fábricas de calçados da cidade que estão fechando; e da nova realidade sócio-econômica.
O meu percurso nesta cidade foi em três locais distintos: dois bairros da periferia, habitados por operários mistos (negros, italianos e alemães) que se caracterizam mais pela sua estrutura econômica do que étnica: bairros de operários de fábricas de calçados, domésticas, faxineiras, lavadeiras, etc. Acredito que a imagem de “bairro negro” que este local passa é conseqüência de estrutura econômica e da presença de lideranças negras nas agremiações políticas locais (clube de mães, associação de moradores e associação paroquial). O terceiro local visitado é conhecido pelo nome de “Buraco Quente”: um reduto negro instalado no interior de uma quadra no centro da cidade.
A minha chegada a Araranguá deu-se à noite, e no dia seguinte, ao levantar cedo em um hotel no centro da cidade e pedir informações sobre como fazer para chegar ao “Buraco Quente”, as informações vinham recheadas de notícias pouco animadoras: “Um local de cheio de gente desempregada, muita pobreza...uma favela...”. Quando eu, em companhia de minha filha, me dirigi ao “Buraco Quente” e perguntava às pessoas sobre o local, os olhares eram de visível espanto.
Ao me aproximar do lugar fui abordado gentilmente por um senhor numa bicicleta, que se apresentou como um residente local e indagou sobre minha presença ali. Apresentei-me e expliquei os meus objetivos naquela comunidade. Fui encaminhado até a casa de uma senhora que era das primeiras moradoras. Um barraco de madeira com cerca de vinte metros quadrados que, dividindo com os móveis da casa, criava três cômodos no ambiente: uma sala-cozinha e dois locais reservados para dormir. A dona da casa depois de uma pequena conversa indicou-me a líder da comunidade: Selma Reis, informante de maior peso.
A comunidade de buraco quente tem o nome oficial de Rua Amaro José Pereira. Uma comunidade com noções elaboradas de pertencimento a categoria étnica e geopolítica específicas. O termo “minha comunidade” ou “meu bairro” foi citado várias vezes pelos moradores. São 97 pessoas distribuídas em 21 casas – que correspondem a famílias nucleares. Deste local, somente três pessoas têm emprego fixo: dois vigilantes e um marceneiro. As mulheres (antes do Plano Real duas chegaram a trabalhar em fábricas de calçados) em sua maioria trabalham como diaristas fazendo faxinas nas casas da cidade. Os homens desempregados, sobrevivem com pequenos “bicos” em construção civil e como carregadores no transporte de cargas. As crianças, geralmente fora da escola ou com baixíssimo rendimento, perambulam pelas ruas do centro da cidade pedindo esmola e vasculhando latas de lixo em busca de artigos reaproveitáveis (o que pode incluir alimentos estragados). Na ocasião em que me dirigia pela segunda vez à comunidade encontrei oito crianças, na faixa de quatro a doze anos, “festejando” a descoberta de um lixo de uma casa que continha vários pares de sapato – imediatamente calçados por eles.
O quadro social é dos mais graves. A compensação vem com o calor humano local, que é dos mais sinceros. As reclamações foram em geral sobre a falta de saneamento básico, calçamento e telefone público. Colocam-se como esquecidos de uma maneira geral; mas argumentam, com um certo orgulho, que conseguiram uma grande vitória em conjunto: a posse, na justiça, da área onde se encontram há cerca de quarenta anos. Esse processo foi aberto na Justiça pelos herdeiros do antigo proprietário após sua morte, e nele requeriam de volta a gleba de terra ocupada pelas famílias negras no local conhecido como “Buraco Quente”.
A minha chegada na comunidade foi num sábado pela manhã. Muitas surpresas. Fui confundido com um parente que tinha ido embora “pras bandas do Paraná”; logo em seguida, fui apresentado a um senhor de cerca de quarenta anos que residia em Natal (RN), cidade onde morei por mais de vinte anos. Ele trabalha lá há quase cinco anos. Perguntei o porquê dele ter ido morar tão longe. Ele falou-me que tinha encontrado trabalho numa revendedora de automóveis – trabalha como auxiliar de serviços gerais – e mora em um bairro onde há muitos negros. Esta condição, segundo ele, compensava distância da família. A oportunidade de se conseguir um emprego fixo não coloca impedimentos geográficos aos jovens que emigram em busca de trabalho.
A possibilidade colocada agora é quanto à ida de outros membros para uma capital do Nordeste “onde existe uma casa com um terreno, que dá pra construir outras duas casas; e a possibilidade de arranjar um emprego na mesma empresa do parente, ainda, comprar um terreno vizinho e chamar outros parentes”. De acordo com essas palavras, ditas por uma informante, vê-se que a garantia da posse da terra do “Buraco Quente” não resolveu o outro problema: o que fazer com o excedente demográfico? Ficar no “Buraco” sem trabalho pode significar passar fome.
Transcrevo agora as palavras de Selma Reis, a líder local, como tentativa de expor a realidade do “Buraco Quente”.
“...nossa realidade é de esgoto, calçamento, trabalho,...a maioria não tem...passam FOME mesmo. Nem sempre tem comida para comer. Somente três têm emprego...e o resto se vira de faxina e biscate...sobre discriminação racial em Araranguá... negro, em qualquer Repartição que ele vá...seja com um branco burro e ele for inteligente, qualificado...nem assim tem vez...”.
Sobre as origens da comunidade e ramificações ela nos mostra um passado em que a miséria caminhava junto com a expectativa gerada pela possibilidade de acesso à terra. Seu depoimento revela, também, como se deram os primeiros “apêndices” étnicos gerados a partir do “Buraco Quente”.
“minha família quando veio para cá, eles moravam numa casinha de palha. Não tinha água. O dono daqui, o falecido...disse que enquanto viesse isso aqui era garantido pra gente. Quando ele morreu os herdeiros entraram na Justiça. Mas, nós ganhamos pelo Usucapião...daqui foram muitos para “Coloninha”, “Urussanguinha” e “Divinéia”.
Rastreando estas últimas informações dirigi-me, no dia seguinte, aos bairros de Urussanguinha e Divinéia. A localidade de Coloninha ficava fora do perímetro urbano, impossibilitando, assim minha ida.
No bairro da Urussanguinha, conversei com duas famílias negras – uma delas egressa no Buraco Quente. Os depoimentos, agora, eram sobre intolerâncias no relacionamento diário. Um bairro misturado etnicamente cria particularidades em maneiras de segregar. Os relatos falavam de uma vida solitária, sem vizinhos e com poucos amigos; geralmente do círculo familiar. Dos relatos que me sensibilizaram, transcrevo o de Márcia dos Santos, moradora da Urussanguinha, uma jovem de dezoito anos, ex-empregada em uma fábrica de calçados e atualmente fora da escola.
“Namoro com um branco. Minha sogra é muito racista; não vai com a minha cara e eu não posso fazer nada...ela não está deixando ele me ver... eu soube, por uma amiga, que ela tinha dito que não ia admitir que seu filho namorasse uma negra...eu deixai a escola...às vezes era brincadeira, mas machucava muito...pegavam no pé da gente; colocam apelidos que machucam a gente... uma vez eu briguei com um cara...eu tava na sala de aula e a professora pediu para eu ir ao quadro;e quando eu levantei ele disse “lá vai a negona feia”. Aí eu não fui ao quadro e peguei ele pelo pescoço e falei: “repeti isso se for homem!”. Quando eu fiz isso ele bateu com a cabeça no vidro da janela e quebrou. Aí nos fomos suspensos...ele disse que era brincadeira, mas eu não aceitei a desculpa...depois daí eu logo deixei a escola. Não foi por isso: eu trabalhava na fábrica e chagava em casa muito cansada. Pra depois chegar lá e ficar me aborrecendo, eu prefiro ficar em casa...eles (os brancos) falam que isso é só brincadeira...eu acho que não...É RACISMO MESMO... o meu irmão, só tem dez anos, e tem dias que ele chega em casa dizendo que não quer ir mais pra escola: ele não agüenta mais ser chamado de macaco,negro sujo e feio...ele me apóia em ter saído da escola; eu tento fazer com que ele entenda que ele precisava estudar, mas eu sei o quanto é difícil conviver com brancos sem ser como empregada. Pra namorar, estudar e trabalhar junto é outra coisa”.
Outro depoimento que mostrou-me sobre nuanças de atitudes de intolerância foi o de uma informante, Luciene de Souza, do Buraco Quente:
“A gente veio pra cá porque era muita gente lá no Buraco Quente. Um bairro novo pode ter trabalho...Só que aqui as crianças não brincam misturadas. Lá no Buraco Quente, todos são negros, mas tem aqueles que são branco também; só que lá as crianças são unidas, as pretas e as brancas...aqui não!”.
O terceiro local que visitei, o bairro da Divinéia, localiza-se próximo ao aeroporto. Um bairro que teve um incremento demográfico mais acentuado nos últimos cinco anos. Habitado por famílias de classes baixa e média, o lugar garante o primeiro registro a partir de um olhar sobre os vários conjuntos, geralmente de dois ou três barracos de madeira aglomerados num único lote: uma particularidade que indica o aumento da família. Eu pude perceber que com os casamentos as filhas trazem maridos para morar na casa dos pais; isto implica no aumento da área habitada: quartos conjugados e edículas fazem parte deste cenário arquitetônico. “os negros sempre moram assim, sempre juntos...eles vão cansando e fazendo as casas no mesmo terreno”. Esta afirmação era comum quando perguntava onde moravam os negros naquele bairro.
As famílias negras no bairro da Divinéia somam em torno de setenta pessoas. A família que visitei era egressa do Buraco Quente; entretanto, anteriormente a família tinha morado também em rodeio do Arroio e Porto Alegre, no Estado do Rio Grande do Sul. Dona Francisca Liberato, uma verdadeira matriarca, com suas filhas e netos morando todos juntos – são três barracos no mesmo lote. A infra-estrutura local inclui luz elétrica e água encanada; porém não atende as necessidades demandadas pelos moradores: não tem rede de esgoto e ruas asfaltadas. Um bairro novo e seus problemas. A atividade econômica das famílias negras neste bairro não difere muito das encontradas no Buraco Quente: os homens trabalham na construção civil, como serventes; as mulheres, como faxineiras.
O meu olhar sobre as três localidades permite-me sugerir que uma mudança em termos geopolíticos implica para as famílias negras numa expectativa por uma nova realidade sócio-econômica. Estes territórios, como em Içara, apresentam uma simbologia que revela um quadro de estratificação social. Explico-me: quando perguntei na Urussanguinha e Divinéia sobre os motivos de mudança de bairro, veio a argumentação em torno de “inchaço” populacional; quando perguntei sobre detalhes deste “inchaço”, outra resposta:
“É que no Buraco Quente só por você morar lá você já é malhado e não arranja trabalho...aqui tem muito pobre também, mas todo mundo tá construído e, aí, pode ter trabalho mais fácil...”.
Este fato fez-me retornar ainda outra vez ao Buraco Quente.
A volta ao Buraco Quente foi mais para me despedir. O etnográfico se encheu de sensibilidade e emoção. As pessoas do Buraco Quente resistem às queixas dos “ex-moradores”; e falam do lugar com um orgulho próprio sobre a vitória obtida coletivamente. Não somos apenas negros: somos negros do Buraco Quente! “(Selma Reis)”.
V
Jaguaruna localiza-se a cerca de uma hora de Criciúma, no sentido norte. Uma cidade pequena. Um comércio pequeno: uma única lanchonete e um único hotel – na verdade uma casa com o piso superior adaptado.
A partir das informações colhidas no hotel onde fiquei, pude mapear meu roteiro de entrevistas. Um fator que não posso omitir: as informações foram obtidas, inicialmente, do proprietário do estabelecimento e de uma filha que leciona História na cidade. Meu primeiro contato foi com a Pastoral do Negro. Nesse percurso cheguei à Sra. Ana Matos, professora aposentada e atuante nesta Pastoral. A professora mora com sua família em uma casa própria de padrão de classe média, tem carro e eles gozam de um padrão de vida elevado em relação às famílias anteriormente visitadas em Içara e Araranguá. Num passeio no carro da família, o casal procurou mostra-me toda uma diversidade da população negra local. Visitamos, por sugestão deles, um pai-de-santo e uma fila de ex-escravo que mora na terra herdada do pai.
Inicialmente, a Sra. Ana informou-me sobre cinco territórios negros em Jaguaruna: Poços; Esplanada, no balneário – este local é conhecido historicamente pelos conflitos envolvendo as famílias negras e especuladores imobiliários, marcados pela violência e pela resistência,caracterizando, assim, brancos e negros respectivamente por essas atitudes; Torneiros; Morro Grande (Coloninha dos negros); Morro Bonito; e Negros da Fulosa – ao que pude perceber, pelos comentários da professora Ana e seu marido, este último local indica um território com muita semelhança com o Buraco Quente em Araranguá. Abaixo, transcrevo trechos de uma entrevista gravada com a professora, onde ela expõe um pouco do contexto local.
“Aqui em Jaguaruna, o negro é discriminado...não tem emprego...não estuda muito. Geralmente pára no primário... emprego só de doméstica ou em serviço pesado... Eu estudei com muito sacrifício. Minha família era pobre: minha mãe era lavadeira. Eu estudei lavando roupa e trabalhando como doméstica...muito sacrifício...quando me formei, aí foi pior. Não era vista como um profissional. Os professores negros não são vistos com respeito pelos alunos. Sempre se estimula os alunos a não terem uma relação de respeito com os professores negros”.
Falou ainda em segregação e resistência...
Os negros lá das comunidades de Morro Bonito e Morro Grande não aceitam o trabalho da Pastoral do Negro...há três anos que a pastoral atua aqui...mas eles (dos morros) só querem saber de trabalhar nas olarias e não ter muito contato com as pessoas da cidade. Prefiro entender esta situação como uma defesa.
Comentou um caso específico sobre racismo em Jaguaruna:
“Uma moça aqui foi procurar emprego de balconista numa padaria aqui; e, quando o dono do local a viu, disse que ela poderia trabalhar na cozinha, pois o balcão era um trabalho com o público e era melhor uma pessoa branca”.
Minhas indagações sobre manifestações religiosas afro-brasileiras na cidade foram respondidas sem rodeios:
“A umbanda convive harmoniosamente com a Igreja católica aqui...seu Anselmo, que é pai-de-santo, trabalha na Casa Paroquial e tem uma amizade muito boa com o padre”.
Esse dado deu-me o roteiro para o segundo informante.
Chegamos à casa do Sr. Anselmo de Brito após o almoço. Ele me recebeu com todo um cerimonial e uma atenção próprios de um político. Sua trajetória na vida pública da cidade assim o atesta: presidente de clubes sociais (o 13 de maio) e esportivos (o Rio Branco); fez parte da diretoria do antigo MDB na ditadura militar; foi eleito vereador no período 76-82; atualmente, está militando na Pastoral do Negro, é presidente da Associação de Aposentados e Pensionistas e ainda acumula o cargo de pai-de-santo, com uma Casa de Culto Afro-Brasileiro funcionando em um prédio próprio (um barraco de madeira) no seu próprio terreno.
As informações obtidas com o seu Anselmo, segundo ele próprio, são mais fortes porque ele e sua família sempre moraram no mesmo lugar. Sem mais fortes porque ele e sua família sempre moraram no mesmo lugar. Sem a necessidade de constantes mudanças de endereço, a família pode conservar uma memória histórica do grupo. Sem dispersão, esta família pode usar de estratégias que garantiram e garantem a ocupação de um espaço social, na base do discurso étnico. A maior arma de seu Anselmo, na sua política, foi a influência religiosa que ele tem no local.
Quando iniciamos a conversa sobre particularidades da prática religiosa da Umbanda e do Candomblé em Jaguaruna, seu Anselmo afirmou-se praticante de um espiritismo Kardecista; falou, ainda, sobre a prática de pregar a evangelização e realizar a doutrinação dos espíritos que “baixavam” naquela Centro. A prática, porém, revelava toda uma complexidade de cultura material e simbologia do Candomblé e da Umbanda. Velas coloridas, comida-de-santo, Casa de Exu, Registro da Federação de Cultos Afro de Santa Catarina. A conversa fluía e o assunto também...
“A minha origem é por parte de mãe de africanos, e por parte do pai era daqui de Jaguaruna. Esta religião eu herdei deles...A religião é muito combatida, mas eu consegui superar isto e tenho prazer em ser um médium na face da terra...A umbanda tá crescendo...racismo é o que mais ocorre. Hoje, o negro tem que se valorizar, ocupar seu espaço, e através deste espaço poder enfrentar as dificuldades...”.
De posse de tal intimidade, perguntei se podia filmar o “Centro” onde se realizavam as cerimônias religiosas: uma peça de madeira com cerca de vinte metros quadrados. No seu interior, um altar em madeira de lei, herança dos pais, com muitas estátuas de santos católicos, e em tamanho pequeno, um casal de Pretos Velhos. Meu olhar procurava intimidade e obtive: um banquete oferecido para os Orixás (segundo declarou-me seu Anselmo), numa versão “pós-moderna”, onde as comidas, adaptadas da culinária local, foram colocadas em pratos e copos descartáveis; colares ritualísticos pendurados nas paredes. Um pedido do esposo da professora Ana, para que vestisse o longo camisão branco e pusesse seus colares, foi aceito por nosso anfitrião. Nossa surpresa foi ainda maior: quando vestiu suas roupas e dirigiu-se ao altar, seu Anselmo incorporou um Preto Velho da Umbanda, que queria, por sua vez uma “etnografia” do pesquisador. Após esta conversa, seu Anselmo foi autorizado pelo Preto Velho a continuar nossa conversa e apoiar minha estadia na cidade.
Seu Anselmo é o que se pode considerar um líder político. Sua influência sobra a população negra em Jaguaruna é transparente. A sua participação na Pastoral do Negro e o fato de ter o escritório da Associação que preside dentro da Casa Paroquial e sua amizade com o padre local constituem esta afirmação.
Ao prolongar nossas conversas sobre as raízes da população negra na cidade, seu Anselmo nos aconselhou a procurar a dona Margarida Souza, 95 anos, a negra mais velha. Seu pai, ex-escravo do Coronel Marcos Duarte, mesmo depois de liberto permaneceu junto a essa família, de quem recebeu a terra onde hoje mora sua neta. “Tudo escriturado,tudo direitinho pro meu pai”,disse-me dona Margarida. Sua memória é uma parte da história de Jaguaruna: a história dos negros da cidade. Fala com muita lucidez sobre os tempos antigos.
“Desde criança eu trabalhei muito, comecei lavando roupa, ajudando minha mãe depois como doméstica...mesmo depois que casei com meu marido que era mineiro continuei trabalhando nas casas...
Sobre a presença de negros na região:
“havia muito negro em Morro Bonito, aquilo lá era uma negrada só...quando se juntava todo mundo era muito bonito...só nas festas...os bailes eram separados...antigamente nunca vi um namoro entre branco e negro; muito menos casamento”.
Dona Maria é conhecida por todos pela sua capacidade de repassar às pessoas um pouco de sua paz através de sua “benzedura”. Sua reza é para a saúde, mau-olhado, inveja, negócios, etc. A liturgia de sua prece alcança um vasto território de santos da Igreja Católica: porém, não menospreza outros “atores espirituais” como Yemanjá, Almas dos Cativos e Escrava Anastácia, entre outros. Apesar deste contexto sincrético, dona Margarida disse não se lembrar de práticas específicas afro-brasileiras como batuque, umbanda e candomblé na região, disse apenas: “Havia benzedeira, muita benzedeira, muita mesmo... mas, batuque, como hoje, não me lembro”.
Sua resposta indicava mais uma necessidade de paz social – encontrada no contexto religioso oficial mais do que em práticas afro-brasileiras – do que uma necessidade de atuar como líder religiosa. Sua performance é mais terapêutica, e não tanto política, como no caso de meu informante anterior – um pai-de-santo que usa de sua influência religiosa no contexto político local.
Confesso que a pessoa de dona Margarida, quando me benzeu, me retirou da cadeira e me fez sentir pequeno ante sua personalidade tão forte. Uma mulher que não esquecerei mais.
Notas
¹ Alves
² Casos de Racismo em Santa Catarina:
Fonte: NEN – Núcleo de Estudos do Negro – SC
Em Florianópolis:
1) 7/05/86 – Menina negra vítima de racismo no bairro de Capoeiras
2) 20/11/91 – Racismo em Delegacia
3) 2/10/93 – Ataque racista do grupo neonazista “White Power”
4) 10/12/94 – Discriminação de donos de lojas
5) 8/03/95 – Ofensas racistas em ônibus pelo cobrador
6) 26/05/95 – Ataque racista contra servente de escola pela diretora
7) 10/06/95 – Casal hostiliza racialmente pelos vizinhos
8) 25/09/95 – Discriminação em restaurante
9) 29/09/95 – Reintegração de emprego por discriminação
10) 8/11/95 – Ataque de um jornal funcional a um funcionário negro
11) 20/11/95 – Ataque racista num supermercado
Em São Francisco do Sul, na data de 09/02/95, há o registro de tortura policial contra negro.
³ ÁREA 2: “Territorialidades Negras: direitos e estratégias de reconhecimento”. Esta área do projeto prioriza o conhecimento das formas de organização e participação da população negra no sul do Brasil”; que prevê duas subáreas:
1- o mapeamento dos territórios ocupados por populações negras; e
2- o acompanhamento, através de laudos antropológicos, de processos de regulamentação destas áreas, quando necessário.
Termo para mestiço que traz e tez e os olhos claros, cabelos crespos, nariz e lábios grossos.
Fontes Bibliográficas
ALVES, Jucélia M. Et alli. (Org.) Cacumbi: um aspecto da cultura negra em Santa Catarina. Florianópolis: EDUFSC, 1990.
BANDEIRA, Maria de Lourdes. Terras negras: invisibilidade expropriadora. Textos e Debates, Florianópolis: NUER/UFSC, 1991.
LEITE, Ilka Boaventura. Quando a fábula das três raças vira Torre de Babel: des/territorialização étnica em área urbana e industrializada. In: REUNIÃO ANUAL DA ASSOCIAÇÃO NACIONAL DE PÓS-GRADUAÇÃO E PESQUISA EM CIÊNCIAS SOCIAIS, 15. 1991, Caxambu, MG.
______________. Territórios negros em área rural e urbana: algumas questões. Textos e Debates, Florianópolis: NUER, v. 1, n. 2, 1991.
SILVA, Josiane Abrunhosa de. Relatório de Pesquisa – NUER. Porto Alegre, 1995.
SILVA, M. de Fátima Fraga da. Cento e vinte e três da raça negra em Içara. Criciúma, 1993.
Monografia (Especialização em História) – Curso de Pós-Graduação “Lato Sensu” em História, FUCRI, UNESC, UNIFACRI, 1993.
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Eros, Tanathos e as raízes da modernidade
Homero Luiz Santos
Prevaleceu o alhures da última caminhada… O papo entre ambos, pai e filha, prosseguiu portanto num cenário campestre. Desde o passeio à beira-mar, não tinham mais se falado, mas de certo modo a conversa havia continuado em segundo plano. Fragmentos daquelas idéias sobre a civilização e seus deuses se faziam presentes no cotidiano de cada um deles, gerando reflexões e indagações.
O cheiro de maresia deu lugar à mistura de aroma de terra, de umidade e de ciprestes. Eles caminhavam sob um belo céu de inverno – azul e límpido. Entre um passo e outro, ele divagava: “Estava pensando que poderíamos levar mais deuses àquele panteão, além de Mercado, Ciência e Morte. Veja a tradição védica: temos, dentre os muitos deuses menores ali existentes, a suprema tríade de Brahma, Vishnu e Shiva, chamada de Trimúrti. Observando bem, a trindade Mercado-Ciência-Morte corresponde de forma invertida a essa Trimúrti. Brahma é, no hinduísmo, o Criador da Vida enquanto, na trindade que identificamos antes, o deus Morte elimina vidas ainda que para viabilizar outras vidas ao longo da cadeia alimentar. Vishnu é o Mantenedor da Ordem enquanto o deus Ciência cria a desordem na ordem natural, tentando subjugá-la. E Shiva é o Transformador do Mundo, correspondendo ao inverso do deus Mercado, anestesiador da vontade de mudança, já que oferece a saciedade acomodatícia”.
Ela reconheceu a ressonância dessa proposição com outra, que reúne vida e morte numa dualidade oposta e complementar. Pensou em Freud e sua pesquisa acerca daquilo que impulsiona nossas ações. E emendou: “O psicanalista dirá que o que nos move são as pulsões, duas pulsões básicas das quais se originam as demais – pulsão de vida (Eros) e de Morte (Tanathos). Ao lado da pulsão de vida – que busca o prazer e evita o desprazer – há a pulsão de morte, que busca a aniquilação e é um não-querer, uma espécie de movimento niilista que conduz ao inorgânico, ao inerte. Eros e Tanathos seriam opostos e complementares como Brahma e Morte.”
E prosseguindo nas considerações: “O interessante é que um dos caminhos que Freud percorreu para formular a ideia de pulsão de morte foi observar a brincadeira de uma criança pequena. Toda vez que a mãe da criança se ausentava, a criança enrolava um carretel e o arremessava para longe de seu berço para depois recuperá-lo pela linha presa aos dedos, sempre pronunciando nesse vai-e-vem as palavras Fort-Da (Fort – longe; Da – perto). Freud interpretou essa brincadeira como um jogo representacional em que a criança se apoderava do próprio processo de perda da mãe. Perdia-a e a recuperava simbolicamente, repetindo uma experiência desagradável, mas dessa vez com controle sobre ela. Enquanto a repetia, a controlava e elaborava: ao sofrimento pela perda contido no Fort (Cadê?) sobrevinha a alegria do reencontro do Da (Achou!).”
Já estavam quase no fim da trilha que serpenteava entre relvas e ondulações do terreno quando ela, depois de alguns passos em silêncio, disse: “Nessa brincadeira encontramos de maneira emblemática os deuses da trindade: vida e morte impulsionando nossas ações, criando uma ordem humana e subjugando a natural, através da Ciência. Ambos vigorando através dos mecanismos de saciedade que o Mercado oferece. Tal como a criança pequena, nessa brincadeira nós desenhamos maneiras de jogar e recolher o carretel, buscando controlar a inexorabilidade de nosso destino.”
A essa altura, o sol ardido do inverno recomendava uma pausa sob a copa de uma árvore qualquer e um sorvo providencial de água. Pairava uma atmosfera de reflexão entre os dois e parecia que a parada no trajeto tinha posto um ponto final ao papo. Foi quando ele, parecendo que fisgara algo no vórtice de idéias que se agitavam em seu pensamento, reiniciou o diálogo como que buscando uma conclusão, um fecho: “Eros e Tanathos ou, na nossa elucubração, Brahma e Morte, delimitam os extremos de nosso universo ético, estabelecendo um intervalo pendular de condutas possíveis. Explico melhor. Primeiramente, aquilo que parece distinto e oposto na verdade são faces da mesma moeda. Para preservar a vida do indivíduo amiúde contribuímos para a morte da espécie, da nossa espécie e das demais espécies que sustentam toda a vida, aí incluída a nossa própria. Vivemos do sacrifício de indivíduos de outras espécies para obter o alimento necessário à nutrição de nossa espécie. Todas as espécies fazem o mesmo, com a diferença de que recebemos do deus Ciência, em resposta à nossa devoção, as ferramentas para ampliar nossa ação no mundo, criando extensões de nós mesmos com as quais multiplicamos infinitas vezes nosso impacto, desproporcionalmente à nossa massa corpórea. Em nome do conforto e do progresso, matamos mais, muito mais do que aquilo que seria necessário para…apenas sustentar a nossa vida humana.”
“E é o deus Mercado quem nos disponibiliza esses aparatos, é lá no seu altar que em troca de nossas oferendas monetárias logramos encontrar toda a sorte de meios, que tanto salvam e prolongam vidas como decretam o fim destas, em holocausto ao deus Morte cuja outra face, aliás, é Brahma. Ufa! Vida e Morte, Eros e Tanathos, posições extremas do mesmo pêndulo. Aí se situa o fosso profundo onde está encravada nossa civilização!” Na verdade, esse não foi um fecho, foi a abertura de uma nova rodada de conjecturas.
A essa altura algumas nuvens já começavam a aninhar-se sobre as cabeças deles. Sob a sombra que se criava, começaram a caminhada de retorno. Um tanto atordoados, diga-se de passagem…
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Cientistas fazem carta pró-maconha
Um grupo de neurocientistas que estão entre os mais renomados do país escreveu uma carta pública para defender a liberalização da maconha não só para uso medicinal, mas para "consumo próprio", informa Eduardo Geraque em reportagem publicada na edição desta quarta-feira da Folha).
A motivação do documento foi a prisão do músico Pedro Caetano, baixista da banda de reggae Ponto de Equilíbrio, que ganhou repercussão na internet. Ele está preso desde o dia 1º sob acusação de tráfico por cultivar dez pés de maconha e oito mudas da planta em casa, em Niterói (RJ). Segundo o advogado do músico, ele planta a erva para consumo próprio.
Os cientistas falam em nome da SBNeC (Sociedade Brasileira de Neurociências e Comportamento), que representa 1.500 pesquisadores. De acordo com os membros da sociedade, existe conhecimento científico suficiente para, pelo menos, a liberalização do uso medicinal da maconha no Brasil.
Veja a íntegra da carta:
"A planta Cannabis sativa, popularmente conhecida como maconha, é utilizada de forma recreativa, religiosa e medicinal há séculos mas só há poucos anos a ciência começou a explicar seus mecanismos de ação.
Na década de 1990, pesquisadores identificaram receptores capazes de responder ao tetrahidrocanabinol (THC), princípio ativo da maconha, na superfície das células do cérebro. Essa descoberta revelou que substâncias muito semelhantes existem naturalmente em nosso organismo, permitiu avaliar em detalhes seus efeitos terapêuticos e abriu perspectivas para o tratamento da obesidade, esclerose múltipla, doença de Parkinson, ansiedade, depressão, dor crônica, alcoolismo, epilepsia, dependência de nicotina etc. A importância dos canabinóides para a sobrevivência de células-tronco foi descrita recentemente pela equipe de um dos signatários, sugerindo sua utilização também em terapia celular.
Em virtude dos avanços da ciência que descrevem os efeitos da maconha no corpo humano e o entendimento de que a política proibicionista é mais deletéria que o consumo da substância, vários países alteraram, ou estão revendo, suas legislações no sentido de liberar o uso medicinal e recreativo da maconha. Em época de desfecho da Copa do Mundo, é oportuno mencionar que os dois países finalistas, Espanha e Holanda, permitem em seus territórios o consumo e cultivo da maconha para uso próprio.
Ainda que sem realizar uma descriminalização franca do uso e do cultivo, como nestes países, o Brasil, através do artigo 28 da lei 11.343 de 2006, veta a prisão pelo cultivo de maconha para consumo pessoal, e impõe apenas sanções de caráter socializante e educativo.
Infelizmente interpretações variadas sobre esta lei ainda existem. Um exemplo disto está no equívoco da prisão do músico Pedro Caetano, integrante da banda carioca Ponto de Equilíbrio. Pedro está há uma semana numa cela comum acusado de tráfico de drogas. O enquadramento incorreto como traficante impede a obtenção de um habeas corpus para que o músico possa responder ao processo em liberdade. A discussão ampla do tema é necessária e urgente para evitar a prisão daqueles usuários que, ao cultivarem a maconha para uso próprio, optam por não mais alimentar o poderio dos traficantes de drogas.
A Sociedade Brasileira de Neurociências e Comportamento (SBNeC) irá contribuir na discussão deste tema ainda desconhecido da população brasileira. Em seu congresso, em setembro próximo, um painel de discussões a respeito da influência da maconha sobre a aprendizagem e memória e também sobre as políticas públicas para os usuários será realizado sob o ponto de vista da neurociência. É preciso rapidamente encontrar um novo ponto de equilíbrio."
Cecília Hedin-Pereira (UFRJ, diretora da SBNeC)
João Menezes (UFRJ)
Stevens Rehen (UFRJ, diretor da SBNeC)
Sidarta Ribeiro (UFRN, diretor da SBNeC)
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